Capitalismo, energia, ecologia. Intervista a Stéphane Haber

Haber

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Haber: pensare il presente come pluriverso

L’ultima domanda che vorrei porle è legata ad un’attitudine estremamente frequente nella sinistra, cioè al pensare tutti i problemi del presente come legati ad una figura della storia. Ad esempio, si parla di neoliberismo come fonte di tutti i mali, come se il neoliberismo fosse una cosa fissata in un’unicità sostanziale. In effetti, il suo approccio si oppone a questa tendenza. Ad esempio, in Penser le néocapitalisme lei scrive: «Ora, se la critica è plurale, quale che sia il contenuto preciso che le si assegna, l’ontologia lo sarà a sua volta, o addirittura vi saranno più ontologie compatibili, nella misura in cui il nostro è un pluriverso socio-storico». Potrebbe darci qualche indicazione di metodo per continuare a pensare il presente come pluriverso e non più come universo, senza tuttavia pensarlo come talmente frammentato da renderlo inesplicabile?

Haber: Accusare il «capitalismo», «l’imperialismo» o il «neoliberismo» (si possono immaginare altre varianti) ha sempre qualcosa di abbastanza soddisfacente: permette di canalizzare la collera e l’aggressività designando il Male assoluto. Sì, è un problema della sinistra. Ma la difficoltà viene da più lontano. La maggior parte della tradizione della filosofia occidentale ha piuttosto incoraggiato che scoraggiato la tendenza spontanea dello spirito umano a percepire le cose come più coerenti tra loro di quanto non lo siano in realtà, a fuggire l’ambiguità costitutiva o la complessità irriducibile. In questo senso, l’idealismo ed il razionalismo sono in prima battuta delle maniere postume di rassicurare: il mondo non può essere fatto di rapporti di forze instabili e di assemblaggi improbabili, esso deve essere in ordine, in fondo, cioè unificato, e la nostra parte più profonda deve essere legata a questo ordine del mondo. In modo più preciso in relazione alla vostra domanda, si può dire che, in una parte importante del pensiero politico e sociale del diciannovesimo e ventesimo secolo, due temi si sono sostenuti ed alimentati reciprocamente: il tema della rivoluzione ed il tema dell’unità della società (la società come entità coerente, organica, strutturata, sistemica). È perché la società è qualche cosa di unificato (vi è una coerenza globale malgrado la diversità degli scenari e delle istituzioni) che il progetto rivoluzionario ha un senso (a partire dalla conquista di un centro, l’insieme dell’organismo potrà essere trasformato, sottomesso alla volontà generale); per contro, è perché il progetto rivoluzionario è credibile che la società può essere vista come una Gestalt inglobante. Fortunatamente, vi è un ostacolo che impedisce di mantenere la fiducia in questo modo di pensare: il capitalismo attuale si presente come un assemblaggio di elementi eterocliti che funzionano insieme allo stesso tempo malgrado questo carattere eteroclito e anzi grazie a lui. Da un certo punto di vista, non siamo più all’epoca di Deleuze dove bastava invocare in modo quasi incantatorio la disgregazione, la pluralità, la de-totalizzazione, per opporsi ai quadri rigidi ed alle norme opprimenti (scommettere sulla schizofrenia contro il capitalismo). In breve, è corretto dire che il nostro mondo è globalmente determinato da tendenze funzionali al capitalismo, ma a condizione d’aggiungere immediatamente che la realtà concreta del capitalismo è profondamente divergente al suo interno. Da questo punto di vista, è divertente pensare che, negli anni Ottanta, le teoria della «diversità del capitalismo» si accontentava di opporre ancora due tipi di ideali (capitalismo liberale versus capitalismo regolamentato). Oggi, le varianti si sono moltiplicate: i fabbricanti di tipologie hanno parecchio lavoro, perché la globalizzazione non è stata solamente una omogeneizzazione. In effetti, essa si è fatta forza di una serie di pratiche, di dispositivi tecnici (non solamente i più sofisticati: si ha avuto ragione di mostrare a che punto il mondo economico che conosciamo dipende da un invenzione non spettacolare, quella del container), di gruppi sociali, di istituzioni etc. incredibilmente vari e che riescono più o meno ad articolarsi gli uni con gli altri. Una conseguenza interessante di questa situazione fattuale è che i modelli alternativi hanno più opportunità di apparire e di diffondersi indipendentemente dai cambiamenti sistemici che sarebbero oggettivamente preferibili. Quando, a livello di un gruppo, di una città, di una regione, di una filiera economica, a volte di un’impresa (le cooperative) si cerca di mettere sul campo delle forme alternative di produzione, di scambio, di consumo, non si può dire che si tratta solamente di mettere in azione delle forme di disordine nocivo affermandone la marginalità. Una totalità complessa ed eterogenea è estremamente imperfetta, anche prima che le sue «contraddizioni» si manifestino. Essa si compone necessariamente di fragilità che un giorno bisognerà compensare. In breve, in un tempo storico non-lineare, le tendenze fortissime non sono assicurate dalla loro riproduzione perpetua; l’evento di rottura, la causalità radicale (la distruzione imprevista o la trasformazione sistemica che nessuno aveva visto d’anticipo), appartiene anche al campo dei possibili. In un tale «pluriverso» (il termine viene da William James), le linee di un divenire atipico o improbabile si moltiplicano decisivamente. Non serve altro per donare senso alla politica hic et nunc, indipendentemente da ogni confidenza a priori nella Storia.


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Nato a Faenza (RA) nel 1992, diplomato al liceo Classico Torricelli di Faenza, dottorando alla Scuola Normale Superiore di Pisa. Si è laureato a Bologna in Scienze Filosofiche. Si occupa di filosofia francese contemporanea, in special modo del lavoro di Michel Foucault, teoria critica ed ecologia politica, nei suoi rapporti con la soggettività e la biopolitica da un punto di vista storico e filosofico.

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