“Iperculturalità” di Byung-Chul Han

Nel mondo iperconnesso che abitiamo, il contatto con culture diverse è inevitabile: ristoranti fusion a ogni angolo delle città, oggetti di design che mescolano estetiche lontane, parole straniere che usiamo sempre di più senza percepirle come tali e feed social che ci portano in pochi secondi da una questione politica dall’altra parte del mondo a una ricetta di cucina. Gli algoritmi e le piattaforme digitali hanno reso questa iperconnessione strutturale, contribuendo ad estendere le nostre reti sociali e trasformando il concetto stesso di cultura in qualcosa di fluido e difficile da circoscrivere. Questa trasformazione ha radici profonde, che riguardano il modo in cui il soggetto contemporaneo si rapporta all’appartenenza, costruisce la propria identità, abita la cultura stessa. Un’esigenza che le scienze sociali hanno ridefinito più volte nel corso degli ultimi decenni, man mano che i confini tra locale e globale si sono fatti sempre più permeabili.

Ma cosa vuol dire esattamente parlare di cultura? Significa ripercorrere i quesiti che l’uomo si pone da sempre. Ognuno di noi ha bisogno di appartenere a qualcosa, di riconoscersi in un luogo e in uno spazio che senta adeguato a sé e al ruolo che ricopre nella società. Uno spazio che, nelle società contemporanee, ha assunto confini sempre più vasti e labili, tanto da spingere gli studiosi – filosofi, sociologi, psicologi – a interrogarsi su cosa la cultura sia ancora oggi e cosa stia diventando. È in questo dibattito che si inserisce il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han. Nel saggio Iperculturalità. Cultura e globalizzazione (Nottetempo, traduzione di Simone Aglan-Buttazzi), Han non è una voce isolata ma parte di una conversazione più ampia che attraversa discipline diverse, dalla filosofia alla sociologia, dall’antropologia agli studi culturali. Partendo dall’ipotesi dell’etnologo britannico Nigel Barley, secondo cui «concetti fondamentali come quello di cultura cesseranno di esistere», Han analizza il passaggio dalla cultura all’iperculturalità, non come provocazione, ma come punto di partenza per le trasformazioni che questa transizione ha prodotto nelle società contemporanee.

Secondo Han, oggi ognuno di noi è un po’ un «turista in camicia hawaiana», che non appartiene più a un solo luogo fisico in cui costruire e riconoscere la propria cultura, ma viaggia libero tra le diverse culture anche senza la necessità di passare da un luogo all’altro. Per Han, il turista iperculturale non è più in viaggio verso un “altrove” perché «non è del tutto a casa “qui”», ma «abita, semmai, uno spazio che non reca alcuna simmetria tra qui e altrove. È assolutamente qui, è a casa in uno spazio immanente» (p. 59). L’asimmetria tra il qui e l’altrove non è però una condizione di sradicamento, ma la conseguenza dell’effetto defatticizzante che il Dasein heideggeriano subisce, diventando homo liber. Il Dasein è il concetto centrale della filosofia di Martin Heidegger: letteralmente «essere-qui» (da-sein), indica il modo in cui l’essere umano esiste, il suo «essere gettato» nel mondo senza potersi astrarre dalla vita concreta^[1]. Il turista iperculturale, anche detto «l’altro nome del Dasein defatticizzato» (p. 27), non vive più possibilità che scaturiscono dal suo essere, ma possibilità che disegna ancora prima di viverle.

Questo vuol dire che ognuno di noi, alla luce delle infinite possibilità che le culture contemporanee offrono, disegna un progetto di vita che insegue e modifica ogni giorno. A differenza delle vecchie società in cui si era «gettati» in un contesto con possibilità ben definite, l’iperconnessione e l’iperculturalità che caratterizzano le società contemporanee permettono all’individuo di definire il proprio progetto. La cultura odierna si caratterizza, dunque, per la libertà di progettare la propria esistenza, di sentirsi in viaggio anche a casa e a casa anche in viaggio.

La globalizzazione nasce proprio dall’effetto moltiplicante dell’ipercultura e dalla possibilità di liberarsi dalle costruzioni identitarie. Un processo che non riguarda solo la mobilità fisica o gli scambi economici, ma il modo in cui l’individuo contemporaneo concepisce sé stesso in relazione agli altri. Se i tratti fondamentali dell’«essere-gettato» della filosofia heideggeriana sono la paura e l’isolamento, quelli dell’universo iperculturale di Han sono l’eros e la messa in rete, intesi come spinta verso l’altro nel desiderio di connessioni rapide e moltiplicate. Non più solitudine, ma iperconnessione. È una trasformazione che si vede anche nei modi in cui costruiamo le relazioni oggi: la logica delle piattaforme digitali replica esattamente questa dinamica, moltiplicando i punti di contatto, abbassando le soglie di accesso all’altro, rendendo ogni incontro potenzialmente globale. L’eros di cui parla Han non è solo desiderio romantico, ma impulso verso la connessione in senso ampio: la curiosità, lo scambio, la contaminazione continua tra soggetti che si cercano attraverso le culture.

Il punto è che nessuna cultura è mai stata pura e Han lo dimostra riprendendo studiosi come Johann Gottfried Herder e Georg Wilhelm Friedrich Hegel^[2], non per nostalgia, ma per dimostrare che l’iperconnessione tra le culture è sempre esistita, anche se in forme diverse. Basti pensare alla cultura europea, nata dalla mescolanza, o a quella greca, generata dal colluvies, dalla confluenza del disordine. Entrambe le prospettive gli servono per smontare l’idea che l’ibridazione sia un fenomeno recente o una degenerazione: è, semmai, la condizione originaria di ogni cultura. I teorici del passato ritenevano che l’ibrido nascesse sempre da una tensione antagonistica, da una dialettica di potere tra servo e padrone o dalla contrapposizione di due rive che rappresentano rispettivamente «il qua e il là, il dentro e il fuori, il Proprio e l’Estraneo» (p. 36). Tutto tenuto insieme attraverso l’opposizione. Secondo Han, invece, la cultura ibrida non è tragica, né conflittuale, né antagonistica: è piuttosto estetica, ludica, superficiale, ma anche più libera.

Il prezzo, tuttavia, è la perdita di profondità, intesa come la capacità di una cultura di trasformare chi la abita, di lasciare un’impronta, di orientare l’esistenza in modo duraturo. Quando tutto è accessibile e intercambiabile, la cultura smette di essere un orizzonte che precede e plasma il soggetto, e diventa uno sfondo che si sceglie e si sostituisce. Basta pensare a come consumiamo la cultura oggi: una serie televisiva coreana, una playlist generata da un algoritmo, una ricetta yemenita preparata con ingredienti comprati al supermercato sotto casa. Ogni elemento è autentico nella sua origine, ma nel momento in cui viene consumato fuori dal proprio contesto perde la stratificazione di significati che lo aveva generato. Non scompare, ma si alleggerisce diventando superficie. È in questo modo che «l’essere si diffonde diventando iperspazio di possibilità ed eventi che, anziché gravitare, si limitano a frullare ronzanti» (p. 74). Nella marea delle possibilità, il turista iperculturale può anche andare incontro a un vuoto doloroso, una crisi narrativa che al tempo stesso consente di perseguire una nuova pratica di libertà. La legge fondamentale di questa dimensione diventa allora «dare la libertà mediante la libertà» (p. 40), dando forma a un mondo abitato da homines liberi et hilari. A questo punto la domanda nasce spontanea: l’era della globalizzazione rivelerà la libertà dell’individuo di entrare a contatto con più dimensioni e culture diverse, o dimostrerà solo la progressiva neutralizzazione delle differenze, trasformando l’alterità in superficie attraversabile ma incapace di generare vera trasformazione?

La globalizzazione a cui fa riferimento Han non è soltanto un processo economico né una generica apertura dei mercati, ma l’effetto storico di una trasformazione più profonda dell’esistenza. Non coincide semplicemente con la mobilità geografica, bensì con una mobilità identitaria: non è solo il mondo a espandersi, è il modo in cui il soggetto si concepisce e si progetta a mutare radicalmente. Nel modello classico, ogni cultura possedeva confini relativamente definiti. L’appartenenza era un destino inscritto nella nascita, una condizione che precedeva la scelta, e l’individuo si formava all’interno di un orizzonte simbolico stabile che lo precedeva e lo orientava. Con il passaggio all’ipercultura, sottolinea Han, le culture non si fronteggiano più come blocchi distinti né si oppongono in modo antagonistico: si attraversano, si sovrappongono, si connettono in forma reticolare. L’identità non è più radicamento, ma possibilità. Non è più eredità, ma configurazione mobile. È in questo slittamento che prende forma la globalizzazione come nuova condizione esistenziale di attraversamento continuo e non come semplice fenomeno economico. Il «turista in camicia hawaiana» diventa allora la figura simbolica di questa configurazione, che non appartiene in modo definitivo, ma circola; non abita un centro, ma si muove tra superfici culturali differenti, perché «la presenza dell’Estraneo è fondamentale per la costruzione di ciò che è proprio» (p. 34). L’alterità non delimita più un confine stabile, ma alimenta una dinamica di continua ridefinizione del sé.

Iperculturalità è un libro che mappa una trasformazione già avvenuta, ne traccia le coordinate filosofiche, nomina ciò che spesso viviamo senza strumenti per comprenderlo. L’homo liber et hilaris di Han contiene una promessa reale di libertà, ma descrive la fatica di costruire liberamente sé stessi in uno spazio che non offre resistenza. La cultura, da recinto diventa rete. E come ogni rete, distribuisce ma non trattiene, connette ma non orienta. Siamo tornati, in un certo senso, al punto di partenza: al ristorante fusion sotto casa, al feed social che mescola tutto senza gerarchia, alla parola straniera che usiamo senza sapere più da dove viene. Questo fenomeno non rappresenta un cambiamento che agisce solo in modo superficiale, ma riguarda il modo in cui l’ipercultura si manifesta nel quotidiano, il segno visibile di una trasformazione relativa al modo in cui ci costruiamo e ci raccontiamo.

Può la libertà dell’ipercultura generare nuove forme di profondità, o siamo destinati a una mobilità che non produce alcun tipo di trasformazione? Byung-Chul Han non risponde, e forse non è compito suo farlo. Il libro lascia aperta la tensione tra la promessa della libertà e il costo della leggerezza, e lo fa con la consapevolezza che abitare questa tensione è già, in sé, una forma di comprensione.

^[1] Il concetto di Dasein è elaborato da Martin Heidegger in Essere e tempo (1927); si veda l’edizione italiana a cura di Franco Volpi, Longanesi, Milano 2005.

^[2] Il riferimento è a Johann Gottfried Herder, Idee per la filosofia della storia dell’umanità (1784–1791), e a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia dello spirito (1807). Byung-Chul Han riprende entrambi per mostrare come l’ibridazione culturale non sia un fenomeno recente.

Scritto da

Francesca Mileo

Studentessa magistrale in Media, comunicazione digitale e giornalismo presso l’Università “La Sapienza” di Roma, con una laurea triennale in Scienze politiche e relazioni internazionali conseguita all’Università Roma Tre. Il suo interesse si concentra sul giornalismo e sull’analisi critica dell’attualità, con una formazione sulla scrittura maturata anche alla Scuola Holden di Torino. Attualmente scrive e collabora con Radio Sapienza, dove si occupa di articoli su eventi universitari e culturali e conduce interviste e approfondimenti tematici. Ha collaborato come autrice per alcune pubblicazioni universitarie, occupandosi di attualità, cultura e opinione. Si interessa alla comunicazione digitale e alla gestione dei social media, ambito in cui ha maturato una prima esperienza pratica.