Oltre la Repubblica degli Ayatollah: nascita e istituzione della Repubblica Islamica dell’Iran
- 05 Febbraio 2019

Oltre la Repubblica degli Ayatollah: nascita e istituzione della Repubblica Islamica dell’Iran

Scritto da Rassa Ghaffari

8 minuti di lettura

La Rivoluzione Islamica, che nel 1979 ha detronizzato la famiglia Pahlavi sostituendo la monarchia con una repubblica islamica retta dal rahbar, la Guida Suprema, ha simboleggiato per molti la vittoria definitiva del fondamentalismo religioso contro i principi moderni e secolari che da così tanto tempo regnano stabilmente in Occidente, e che anche in Iran sembravano ormai consolidati.

La “Repubblica degli Ayatollah” viene spesso descritta da commentatori e analisti come un’entità oscura e indecifrabile, governata da leggi proprie estranee allo stato di diritto. Una rappresentazione distorta della realtà politica e sociale di questo Paese ha contribuito alla diffusa percezione che l’Iran abbia voluto abbandonare la strada della modernizzazione per imboccarne una di fondamentalismo tribale in cui la Sharia, la legge islamica, rappresenta l’unica forma di giurisprudenza esistente.

La realtà, come spesso accade, risiede nel mezzo. Contrariamente ai luoghi comuni, difatti, Renzo Guolo ci ricorda come quella iraniana non è stata tanto una “rivoluzione tradizionalista”, quanto una “rivoluzione contro la tradizione” che ha sconvolto profondamente le stesse strutture religiose sciite.

La spirale di manifestazioni, repressioni e nuove agitazioni risultarono nella fuga dello scià nel 1979 e, un mese dopo, nell’arrivo del leader della rivoluzione che aveva guidato e sostenuto l’insurrezione dall’esilio: Ruhollah Khomeini. L’Iran divenne ufficialmente una Repubblica Islamica il 1º aprile 1979, quando gli iraniani approvarono in larga maggioranza (secondo i dati governativi, il 98.2%) un referendum nazionale sulla forma di Stato, stravolgendo e delegittimando completamente il concetto tradizionale di quietismo sciita che aveva caratterizzato il secolare rapporto tra clero islamico e regnanti. Con la rivoluzione iraniana lo sciismo si trasformò essenzialmente in ideologia politica, assumendo una dimensione olistica che attraversava e inglobava sia la sfera pubblica sia quella privata.

La complessa sequenza di eventi che seguì la caduta della monarchia può essere divisa in due momenti: una prima fase di rivoluzione sociale in cui la distinzione tra i diversi attori sociali sembrò momentaneamente sfumata, e un secondo momento di sistematica repressione dei soggetti considerati ostili al nuovo regime e di consolidamento del potere economico e politico del clero, dei mercanti e dei proprietari terrieri. La coalizione precedentemente formatasi tra classe media tradizionale (clero e bazarì, usualmente uniti da legami matrimoniali) e moderna classe urbana fu sostituita da un nuovo conflitto in cui i secondi persero il momentaneo potere conquistato e furono marginalizzati dallo Stato, che incentrava la sua nuova retorica sulla classe lavoratrice, i “senza scarpe” a lungo ignorati dalla monarchia filoccidentale dei Pahlavi. Nel 1983 il Tudeh, il partito di ispirazione comunista che aveva fino a quel momento appoggiato la Rivoluzione ed il nuovo governo, fu bandito ed i suoi esponenti purgati. Il regime non aveva più bisogno dei suoi precedenti alleati e si concentrò sul rafforzare il potere del suo partito-ombrello, l’IRP (Islamic Republic Party).

 

Il sistema politico della Repubblica degli Ayatollah

La nuova ideologia del governo, che può essere definita come populista, nazionalista con influenze marxiste, non puntava all’instaurazione di una nuova democrazia, ma piuttosto un sistema messianico-utopico basato sull’Islam sciita politicizzato. Nella visione di Khomeini, il cosiddetto clero combattente rifiutava la concezione passiva e attendista dello sciismo e aveva il dovere di assumere il potere fino all’avvento del dodicesimo imam, il Mahdi, per impedire che a governare fossero regimi empi e avversi alla religione come accaduto fino a quel momento. In mancanza del Mahdi, Khomeini riteneva che dovessero essere i sapienti, i dotti della legge, a dover esercitare il potere in nome e per conto del Profeta; ecco nascere dunque il concetto di velayat-e faqih, la “tutela del giureconsulto”, che sarà alla base della nuova costituzione della Repubblica Islamica. Al conseguente dilemma relativo a chi potesse aspirare a tale carica, Khomeini rispose che i requisiti necessari erano carisma e capacità di leadership, conoscenza e rettitudine morale, approfondita conoscenza delle questioni di giudizio e il rango di Marja e-taqlid. Le qualità, in sintesi, che distinguevano il Profeta e i suoi eredi. Khomeini stesso assunse la carica di Guida Suprema, Rahbar, a cui spettano enormi poteri: determinare le linee politiche generali del Paese e vigilare sulla loro applicazione, indire i referendum, conferire o ritirare le nomine ai membri dei vari organi che compongono il complesso sistema governativo, nominare il capo dell’apparato giudiziario e delle forze armate, dichiarare la guerra, confermare il decreto di nomina del Presidente della Repubblica, secondo a lui nella gerarchia di poteri nella Repubblica Islamica.

I criteri per aspirare al ruolo di Guida Suprema cambieranno con l’approssimarsi del problema della successione di Khomeini; la modalità di scelta preferenziale è per via carismatica, ma il dilemma si pone quando il consenso non si manifesta così palesemente. In tale evenienza, il compito è affidato all’Assemblea degli Esperti (Majles-e Khobregan). Consapevole tuttavia che in mancanza di un erede carismatico valido la Repubblica avrebbe potuto implodere sotto il peso delle sue contraddizioni, nel 1987 Khomeini sollecitò una modifica costituzionale per rivedere i requisiti per diventare Rahbar. Per accedere alla massima carica divenne da allora sufficiente possedere “adeguata” scienza e conoscenza della Sharia, e non più il rango di Marja e-taqlid precedentemente richiesto. Alla morte di Khomeini, grazie ai cambiamenti apportati, verrà scelto Alì Khamenei.

Khomeini dichiarò dunque l’incompatibilità tra Islam e monarchia e trasformò lo sciismo in un’ideologia politica e teoria terzomondista (il celebre motto “neither East nor West but Islamic Republic” ha dettato la successiva agenda politica estera del Paese per decenni e continua a farlo tuttora) che sfidava l’imperialismo delle potenze straniere e dell’alta borghesia iraniana, attirando l’interesse della popolazione che non aveva tratto beneficio dal precedente processo di modernizzazione, principalmente per l’enfasi posta sulla classe meno abbiente, quella dei “bisognosi”, a cui si rivolgeva la retorica khomeinista (Sabahi, 2008). La rapida modernizzazione dell’Iran verso l’economia capitalistica venne sostituita da politiche economiche e culturali di matrice populista e islamica; molte industrie vennero nazionalizzate, e la società nella sua interezza transitò verso un processo di pervasiva islamizzazione delle proprie istituzioni.

Khomeini

Grafico del funzionamento del corrente sistema politico iraniano

Ciò che venne a crearsi, dunque, ed è particolarmente istruttivo sul caso iraniano, è il dualismo insito nella struttura di potere della Repubblica Islamica, con un presidente e un parlamento eletti a suffragio universale che promuovono gran parte della politica interna iraniana, ma con l’autorità suprema nella figura del Rahbar che mantiene il controllo delle leve interne ed esterne del Paese, affiancati da molteplici centri di potere, spesso in competizione e conflitto tra loro.

L’attuale sistema di governo si regge su una delicata combinazione di elementi democratici e religiosi. La Costituzione della Repubblica si basa sui principi e sulle norme dell’Islam, secondo cui la sovranità del mondo apparterebbe a Dio, anche se, come fa notare Guolo, Dio ha designato l’umanità “sovrana del proprio destino sociale”. Non può non emergere dunque la questione della doppia legittimità di questa peculiare forma di Stato, in cui i poteri fondamentali – legislativo, esecutivo e giudiziario – sono formalmente indipendenti l’uno dall’altro, ma posti sotto la supervisione della Guida Suprema, rappresentante dell’unità tra sfera religiosa e politica. Immediatamente al di sotto della Guida Suprema, dopo l’abolizione della figura del Primo Ministro nel 1989, spicca il Presidente della Repubblica, titolare del potere esecutivo, eletto a suffragio universale ogni 4 anni tra una rosa di candidati precedentemente passati al vaglio del Consiglio dei Guardiani della Rivoluzione e rieleggibile una seconda volta. L’elezione diretta conferisce al presidente una forte legittimazione e rafforza il peso delle istituzioni a carattere politico su quelle a carattere religioso; come si vedrà nel corso della storia del Paese, quando viene scelta una personalità particolarmente carismatica il cui orientamento non aderisce strettamente con quello della Guida, possono sorgere attriti istituzionali e politici di non scarso peso. La Rivoluzione Islamica ha avuto la capacità di costruire un assetto politico-istituzionale del tutto nuovo ed originale nel quale si intersecano e sovrappongono differenti (e talvolta contrapposte) fonti di legittimazione delle norme e dei valori.

Khomeini ha saputo canalizzare nella sua persona la carica rivoluzionaria e le istanze politiche e sociali portate avanti fino ad allora da gruppi frammentati e disomogenei; la creazione della Repubblica Islamica nella sua forma odierna non sarebbe stata possibile senza la presenza di un’autorità carismatica, e l’Ayatollah ha saputo dimostrare per l’appunto “eccezionali qualità personali di un capo o la dimostrazione di straordinario acume e successo, che ispirano lealtà ed obbedienza tra i seguaci(Weber, 1922/2012). Tuttavia, come Weber ha giustamente evidenziato, la sfida costante che l’autorità carismatica pone ad una certa società tende a sfumare nel corso del tempo, contestualmente all’incorporazione dell’autorità carismatica stessa in detta società; viene perciò sostituita da una burocrazia controllata da un’autorità costituita razionalmente o da una combinazione di autorità tradizionale e burocratica (Tuner, Beeghley, Powers, 1995).  In Iran, ciò si è verificato in modo parziale ed innovativo: la transitorietà ed eccezionalità dell’autorità carismatica hanno trovato un’istituzionalizzazione permanente nella creazione della figura del Rahbar, che esercita i poteri combinati di tipo politico e religioso ed in sé stessa costituisce l’espressione più significativa dell’integrazione, tipica dell’Islam, fra sfera religiosa e sfera politica.

Il primo articolo della Costituzione iraniana così recita: «Lo Stato dell’Iran è una Repubblica Islamica che la nazione dell’Iran, sulla base della fede tradizionale nel governo della verità e della giustizia [rivelato] nel Corano, in seguito alla vittoria della Rivoluzione Islamica guidata dall’Ayatollah Al-Ozma Imam Khomeini, ha approvato con il Referendum Nazionale svoltosi il 10 e l’11 Farvardin 1358, data coincidente con il 10 e il 2 giorno di Jomad al-oula 1399, esprimendo voto positivo di ratifica con una maggioranza del 98,2% dei votanti».

Una curiosa combinazione di poteri di carattere tradizionale e razionale fungono dunque da basi di produzione e riconoscimento delle norme nell’Iran contemporaneo: la legittimazione dell’ideologia islamica viene sancita dal moderno strumento razional-burocratico del referendum popolare e dalla creazione di un complesso apparato burocratico; un’assemblea di teologi e degli Ayatollah fanno da contraltare ad un parlamento e un Presidente della Repubblica; i rappresentati politici vengono eletti dal popolo, ma devono giurare fedeltà alla Sharia; il codice legale si basa sulla legge islamica, ma integrata con elementi del codice civile.

 

Khomeini oltre la distinzione tra religione e identità nazionale

Il dibattito contemporaneo sulla natura della Rivoluzione e della sua ideologia ha avuto tanti sostenitori quanti critici; questi ultimi non provengono necessariamente dalle fila dei pensatori islamici e degli amici della rivoluzione. Molti studiosi, più o meno di recente, hanno voluto cercare un’interpretazione alternativa degli eventi accaduti in quello che era stato, fino ad allora, uno dei maggiori alleati degli Stati Uniti in Medio Oriente.

Secondo Hamid Dabashi, la vulgata antirivoluzionaria non riuscirebbe a catturare la natura innovativa, ibrida, ma allo stesso tempo così moderna dell’ideologia islamica alla base della Rivoluzione iraniana: «[t]he constitutional build-up of ‘the Islamic Ideology’ was a politically necessitated hybrid between innate Islamic (Shi’i) revolutionary dispositions and imported secular (left and liberal) ideologies…At the same time that ‘the Islamic Ideology’ harshly condemned…secular ideologies, it borrowed heavily from their language and logic, their rhetoric and romance, to construct its own claim on political truth… That no Islamic ideologue noted the thunderous contradiction in terms of ‘the Islamic ideology’ is a clear indication of how deeply and convincingly secular ideas, with the almost magical touch of ‘The West,’ had penetrated and shaped the very constitution of ‘the Islamic Ideology’»(Dabashi, 1993, p.7).

Costruire le sfere del religioso e del politico come opposte ed antitetiche è fuorviante e pericoloso, avverte Dabashi: i fatti del ‘79 ci mostrano con estrema chiarezza come sacro e secolare si intreccino e da questo intreccio emergano nuove categorie analitiche che richiedono un ulteriore sforzo di comprensione ed interpretazione. Il caso iraniano sembra voler minare alle fondamenta non solo la distinzione tra sacro e secolare, ma anche quella tra religione e identità nazionale; la figura di Khomeini stesso, si presta ad essere rivisitata criticamente da questo punto di vista: “While his thought is based on sources and ideas that are absolutely traditional”, scrive Sami Zubaida, «his action seems to reach innovative findings, plausible only within the frame (implicit in the work of Khomeini himself) of the modern Nation-state and its political forms» (Zubaida, 1993, p. 50).

Zubaida non si ferma qui: continua dimostrando come la teoria politica sviluppata dalla Guida Suprema possa essere considerata, nella sua sostanza, moderna; l’idea del popolo come unica e vera forza politica in grado di trasformare l’assetto istituzionale della nazione, un popolo che costituisce, di per sé, la nazione, intervenendo per contestare il proprio sovrano quando lo avverte come inadeguato, è radicalmente moderna. Moderna può essere considerata anche la centralità assegnata dallo Stato iraniano come “redeemer nation” (Ramazani, 1988; Hutchinson, Lehman, 1994), a cui spetta, sotto la guida di un governo virtuoso, il compito di diffondere e difendere i valori della Rivoluzione. E moderna è la suddivisione dei poteri. Inoltre, il cambiamento politico-istituzionale causato dalla Rivoluzione, ricalca in parte la traiettoria seguita dalle potenze occidentali che affrontarono il processo di modernizzazione e creazione del moderno Stato-nazione nel XVI secolo.

Pensatori come Qutb, Maududi e Khomeini, si sono schierati contro l’idea di modernità e hanno tentato di elaborare istituzioni e fonti di legittimazione delle norme alternative; tuttavia, c’è chi sostiene che il loro pensiero possa essere interpretato come una lettura moderna dell’Islam che ha adottato gli strumenti della moderna scienza e tecnologia e gli strumenti concettuali propri del moderno Stato-nazione ai fini della loro particolare interpretazione della religione islamica (Saffari, 2013).

Scritto da
Rassa Ghaffari

Nata in Italia nel 1991 ma di origini iraniane, ha sempre viaggiato e vissuto tra i due paesi. Dottoranda in sociologia all'Università di Milano Bicocca con un progetto sui cambiamenti dei ruoli di genere tra i giovani in Iran. In precedenza ha studiato Studi Internazionali a Bologna e Studi Afro-Asiatici a Pavia. I suoi temi di ricerca principali sono l'Iran e il conflitto israelo-palestinese, le tematiche di genere e la condizione giovanile.

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