Le interpretazioni contestualiste del Corano tra ermeneutica e politica
- 10 Giugno 2020

Le interpretazioni contestualiste del Corano tra ermeneutica e politica

Scritto da Roberto Zambiasi

13 minuti di lettura

Uno degli aspetti che più caratterizzano la religione islamica, al di là di ogni divisione dottrinaria, etnica e sociopolitica, è la costante e fondamentale attenzione alla sacralità del Corano. Si tratta di una venerazione non paragonabile al modo in cui le altre due “religioni del Libro”, Ebraismo e Cristianesimo, guardano ai propri testi sacri. Se queste ultime, infatti, ritengono che le Scritture siano solamente ispirate da Dio, l’Islam si caratterizza storicamente per la convinzione profonda e radicata che il Corano riporti letteralmente la parola divina così come pronunciata attraverso la voce di Muhammad, il quale svolge dunque in questo modo una mera funzione di tramite passivo di un contenuto per nulla influenzato dalla sua personalità e dalle sue circostanze storiche. Si tratta, come evidente, di una dottrina estremamente impegnativa, fonte di tensioni e difficoltà teoriche notevolissime[1]. Questa stessa dottrina è, d’altronde, alla base della maggior parte degli sforzi interpretativi dei contenuti del Corano e, in particolar modo, delle sue prescrizioni etico-giuridiche, le quali costituiscono un’ampia porzione del testo sacro[2]. In effetti, dopo una prima epoca di divergenze nell’interpretazione delle prescrizioni coraniche, a partire dal X e soprattutto dall’XI secolo d.C. un approccio strettamente letterale prese il sopravvento su ogni possibile criterio alternativo di lettura del testo sacro, fino al punto di poter affermare che le porte dell’ijtihād (letteralmente, il “ragionamento indipendente”) erano chiuse, ovvero che ogni ulteriore sforzo creativo di interpretazione delle prescrizioni etico-giuridiche del Corano era da considerarsi superfluo e intrinsecamente erroneo[3]. In altre parole, se il Corano riporta verbatim la parola di Allah, l’unica cosa che rimane da fare (e ciò che di fatto le principali scuole giuridiche – e teologiche – islamiche da quel momento fecero) è solamente chiarire il senso letterale del testo, tramite un’attenta analisi linguistica (tafsīr)[4]. Oltre che un approccio profondamente limitante, questo modo di procedere portò, progressivamente, ad un’atomizzazione nello studio del Corano, e in particolare delle sue prescrizioni etico-giuridiche, impedendo non solo di cogliere un sistema etico-giuridico di fondo nel testo, ma anche, più in generale, un qualsiasi sistema teorico[5].

Per quanto molti interpreti minoritari del Corano, soprattutto nella mistica sufi e nella tradizione filosofica islamica classica (basti pensare ad Ibn Rushd, Averroè), si mostrarono nei secoli insofferenti per il prevalente approccio legalistico-letterale nell’interpretazione del testo sacro, fu solo a partire dall’incontro-scontro del mondo islamico con le potenze coloniali europee che la situazione cominciò a mutare radicalmente. Tra gli altri portati del colonialismo europeo nel mondo islamico, infatti, un posto di rilievo spetta certamente alla progressiva imposizione del curriculum educativo e del metodo storico e filologico proprio delle istituzioni accademiche occidentali nei paesi islamici. A partire soprattutto dal XIX secolo, il modello scientifico proprio del mondo europeo esercitò un’influenza sempre crescente sui paesi islamici, contribuendo a screditare e ridurre il ruolo del tradizionale modello educativo islamico esemplificato dall’istituzione della madrasa e centrato su di un apprendimento mnemonico del testo coranico e del suo significato, così come tramandato dalla tradizione. Questa progressiva influenza, per quanto evidentemente pericolosa per il rischio di omologare i sistemi educativi dei paesi islamici a modelli stranieri frutto di un contesto culturale completamente diverso, ebbe in ogni caso il positivo effetto di permettere ad un numero significativo di intellettuali islamici di acquisire un nuovo punto di vista sulla propria tradizione. Se, infatti, i tradizionalisti di ogni sorta hanno opposto un massiccio rifiuto al confronto con la speculazione intellettuale di matrice occidentale, non così è stato per quegli intellettuali che si potrebbero definire “modernisti” e “progressisti”[6].

Come notato recentemente da Omid Safi[7], i due termini, quando applicati al mondo islamico, non sono e non possono essere considerati sinonimi. Mentre, infatti, i “modernisti” islamici (in questo simili ai loro equivalenti cattolici) hanno teso ad accettare in toto i modelli di pensiero offerti dal mondo occidentale del XIX e poi del XX secolo, accogliendo la tradizione islamica e coranica in particolare solo in quanto capace di conformarsi ad essi, i “progressisti” hanno cercato (e tuttora cercano) una via di mezzo tra le opposte tendenze tradizionaliste e “moderniste”. L’idea, in particolare, che accomuna i pensatori islamici “progressisti”, come notato proprio da Safi, è quella di poter ritrovare nel Corano le risposte necessarie a rispondere ai bisogni (religiosi, sociali, politici, economici, …) dei musulmani di oggi. Perché ciò sia possibile, evidentemente, il testo sacro non può più essere interpretato in modo letterale, secondo l’approccio che Abdullah Saeed ha definito “testualista”[8]. Ciò che è necessario, in particolare, è riconoscere che gli insegnamenti del Corano, e soprattutto le prescrizioni etico-giuridiche in esso contenute, sono formulati in modo da rispondere adeguatamente al contesto socioculturale di Muhammad e della prima comunità islamica. Se si parte da questo presupposto si capisce che ciò che poteva essere accettabile e anche necessario per regolare la vita di comunità tribali dell’Arabia del VII secolo d.C. non può essere immediatamente applicato alle società del XXI secolo. Dato il diverso contesto, anche l’interpretazione delle norme coraniche deve essere modificata. Fautore principale di questo approccio ermeneutico al Corano, che Saeed, non per nulla, definisce “contestualista”, è Fazlur Rahman, il quale incarna per molti versi il paradigma dell’intellettuale “progressista” islamico, sia nella vita che nell’opera[9].

Nato in una famiglia fortemente religiosa nel territorio dell’attuale Pakistan nel 1919, nel distretto di Hazara, dopo la laurea presso l’Università del Punjab a Lahore proseguì i suoi studi con un dottorato ad Oxford, incentrato sulla psicologia di Ibn Sīnā (Avicenna)[10]. A seguire, ormai padrone dei più raffinati metodi occidentali di esegesi storico-filosofica e di analisi critica dei testi, ma pur sempre fortemente legato alla propria fede e all’insegnamento religioso ricevuto in famiglia, Rahman iniziò ad insegnare prima a Durham e poi nel fertile ambiente dell’‘Institute of Islamic Studies’ della McGill University di Montréal. Il particolare profilo intellettuale di Rahman attirò ben presto l’attenzione del Generale Muhammad Ayyūb Khān, guida politica del giovane Stato islamico del Pakistan, il quale cercava un intellettuale “liberale” e “riformista” a cui affidare la direzione del neonato ‘Islamic Research Institute’ di Karachi. Lo scopo ufficiale dell’incarico era quello di sostenere il programma di riforme di Ayyūb Khān, cercando di mediare tra le istanze largamente tradizionaliste della popolazione (e soprattutto del clero sunnita) e le élites filo-occidentali “moderniste”. Gli anni (dal 1961 al 1968) in cui Fazlur Rahman operò alla guida dell’‘Islamic Research Institute’ rappresentano per molti versi uno dei primi tentativi di elaborazione di un modello educativo “ibrido”, capace di coniugare uno studio attento della tradizione islamica, e prima di tutto del testo coranico, con un metodo di analisi critico e dialettico. Come era facile prevedere, d’altronde, questo esperimento era destinato ad avere breve durata. Ben presto, infatti, il clero sunnita tradizionalista cominciò ad inquietarsi, soprattutto per quanto concerneva le implicazioni dell’insegnamento di Rahman per il diritto di famiglia e il ruolo della donna. Fu così che Rahman dovette lasciare il Paese e riprendere una – peraltro prestigiosa – carriera accademica in Occidente, che, dopo una sosta alla UCLA, lo porterà ad occupare permanentemente una cattedra alla University of Chicago.

L’esperienza dell’‘Islamic Research Institute’ costituì una lezione importante per Rahman, il quale attribuì sempre il declino delle società islamiche contemporanee al fossilizzarsi della vita intellettuale interna, piuttosto che all’influsso sempre più possente del pensiero occidentale. Per contrastare tale declino, l’intellettuale pakistano si rese presto conto che i propri sforzi dovevano concentrarsi sull’elaborazione di un nuovo metodo di lettura e di interpretazione del Corano, e in particolare delle sue prescrizioni etico-giuridiche. Le considerazioni fondamentali di Rahman sono semplici[11].

Prima di tutto, egli riconosce che Muhammad non poteva aver semplicemente svolto il ruolo di un “canale di trasmissione” della rivelazione. Al contrario, Rahman non esita a ricostruire (in un modo forse reminiscente dei suoi studi sulla psicologia avicenniana) il “processo creativo” tramite il quale Muhammad aveva elaborato nella sua mente, e poi espresso a parole, una verità attinta da una sorgente più profonda della ragione umana. Come si vede, si tratta di una posizione che tende, almeno implicitamente, a limitare il valore di verità del Corano ad un testo solamente ispirato da Allah, ma non dettato. La conseguenza immediata di queste premesse è che gli interessi, le aspettative, le preoccupazioni di Muhammad e della sua comunità sono necessariamente riflessi nel testo sacro.

Ulteriore prova dell’importanza e del ruolo svolto dall’immediato contesto socioculturale sul testo coranico è il fatto che la rivelazione si è prolungata, come nota Rahman, per un periodo di oltre 22 anni. Si tratta di un lasso di tempo significativo, e, peraltro, denso di avvenimenti che in più di un’occasione misero in discussione la stessa sopravvivenza di Muhammad e della sua comunità. Se non si tiene in considerazione l’influenza che le sorti altalenanti dei maomettani ebbero sul progressivo sviluppo del testo coranico non si possono spiegare molti casi in cui un versetto coranico più tardo ne contraddice esplicitamente uno precedente[12].

Un altro dei pilastri dell’approccio esegetico di Rahman è costituita dalla distinzione tra un livello “ideale” e uno “contingente” di interpretazione del testo sacro. Da un lato, il contesto di vita associata dei primi seguaci di Muhammad non poteva essere del tutto stravolto dans l’espace d’un matin, per cui le prescrizioni etico-giuridiche del Corano dovevano necessariamente tenere conto dei costumi della prima comunità maomettana, pena la disgregazione della comunità. Al contempo, rimaneva fondamentale indicare ai seguaci di Muhammad un obiettivo più alto verso cui tendere, anche nel caso in cui esso fosse risultato realizzabile solo nel lungo periodo. L’esempio preferito di Rahman, a questo proposito, è quello della poligamia. Il Corano è ambivalente in merito. Se, infatti, da un lato il testo sacro raccomanda di non sposare più di una moglie, a meno che non ci si possa comportare in modo giusto nei confronti di tutte, aggiungendo che però ciò è un obiettivo irraggiungibile[13], dall’altro lato esso consente ad un uomo di sposare fino a quattro donne[14]. Utilizzando la coppia concettuale proposta da Rahman si capisce come le due prescrizioni, apparentemente contraddittorie, possano essere conciliate: sebbene, infatti, la poligamia fosse un costume profondamente radicato nella società araba del VII secolo d.C., per cui, dal punto di vista contingente, essa non veniva abolita, tuttavia l’ideale etico a cui ogni credente doveva tendere era quello della monogamia[15].

Il concetto di obiettivo etico ideale, applicato alle prescrizioni del Corano, porta con sé una domanda inevitabile: quali sono i valori morali di fondo che il testo sacro promuove? Si tratta di una domanda che, rivolgendosi al Corano nel suo complesso, e non a singoli elementi di esso, non poteva trovare alcuno spazio nell’esegesi letterale-legalistica propria della tradizione. Dal punto di vista dell’approccio contestualista di Rahman, invece, essa acquista un ruolo centrale. Se, infatti, non è possibile capire quale tipo di società il Corano proponga alla comunità dei credenti, non si potranno mai interpretare correttamente le singole prescrizioni da esso ricavabili. Ovviamente una certa misura di soggettività non può essere evitata nel rispondere a questa domanda. Tuttavia, l’intellettuale pakistano credeva fermamente che un’analisi scevra da pregiudizi permettesse di individuare alcuni punti fermi che, presi congiuntamente, forniscono le coordinate in grado di orientare l’agire del credente e della comunità[16]. Centrale in questo senso è la libertà da ogni forma di oppressione, secondo un concetto di giustizia (‘adl) centrato sull’uguaglianza di tutti i musulmani di fronte ad Allah e dunque anche nei rapporti reciproci. Rahman non portò fino alle estreme conseguenze il proprio approccio, memore forse della disastrosa accoglienza che le sue parole avevano incontrato in Pakistan quando egli si era addentrato a discutere il diritto di famiglia e il ruolo della donna.

Saranno altri intellettuali, per molti versi fedeli discepoli del metodo contestualista, ma dotati di un maggiore coraggio intellettuale, a prendersi l’onere di condurre fino in fondo la battaglia iniziata da Rahman. Tra di essi spicca il nome di una donna, Amina Wadud, afroamericana nata a Bethesda (Maryland) nel 1952 e convertita all’Islam in età adulta e, forse proprio per la sua biografia, particolarmente portata ad un approccio critico e contestualista al testo sacro. Figlia di un ministro metodista presto abbandonato dalla moglie, cresciuta in condizioni di grave indigenza, provata nel fuoco della discriminazione razziale, Amina Wadud rappresenta per molti versi l’emblema di una donna in lotta per la sua identità e per il riconoscimento del suo ruolo nel mondo e nella società. Ben consapevole, d’altronde, che la battaglia non riguardava solo la sua esistenza individuale, bensì più in generale il ruolo della donna nella religione che aveva deciso di abbracciare, l’intellettuale afroamericana comprese presto che anche le armi per combattere la “jihad di genere”, come amava chiamarla, dovevano essere adeguate.

Centrale in questo senso non poteva essere altro che una corretta interpretazione delle prescrizioni etico-giuridiche coraniche relative alla donna. Wadud è, in questo, degna erede sia dell’interpretazione contestualista sia di una convinzione radicata che l’uguaglianza di condizioni tra tutti i credenti, uomini e donne, fondata sul concetto di ‘adl, sia centrale nel Corano. Frutto di tre decenni di studi appassionati del testo sacro, condotti a partire dalla sua professione di fede islamica (shahādah) nel 1972, è l’opera Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, pubblicata da Oxford University Press nel 1999.

L’esegesi di Wadud si fonda su di un’interpretazione che, nel pieno spirito rahmaniano, mira a scoprire la coerenza (nazm) dell’insieme del testo coranico e i suoi rapporti col contesto socioculturale della prima comunità maomettana. Un esempio particolarmente calzante (e attuale) dell’esegesi dell’intellettuale afroamericana concerne l’annosa questione del velo. Per quanto, infatti, sia generalmente riconosciuto anche dagli interpreti tradizionalisti che il Corano non formula un’obbligazione esplicita ad indossare il velo, tuttavia si ritiene spesso di poter fondare tale prescrizione su di un versetto coranico[17] in cui si ingiunge alle mogli e alle figlie di Muhammad, e per estensione alle donne di tutti i credenti, di coprirsi con lunghi abiti, «[…] per distinguerle dalle altre donne affinché non vengano offese»[18]. Come messo in luce da Wadud, e come evidente ad una semplice considerazione del contesto in cui la prescrizione è formulata, il Corano in questo passo non intende formulare un obbligo specifico, bensì fornire un segno di distinzione (e di protezione) alle donne appartenenti alla nuova comunità politica e religiosa maomettana, a partire dalle mogli e figlie del profeta, la cui statura si era accresciuta proporzionalmente a quella di Muhammad[19].

Più in generale, il Corano invita ripetutamente uomini e donne a vestirsi in modo modesto[20]. Tuttavia, questo invito non implica alcun abbigliamento specifico come appropriato per i credenti. Il fatto che, nell’Arabia del VII secolo d.C., e in particolare nella prima comunità maomettana, tale prescrizione venisse messa in pratica tramite l’adozione di un velo per le donne (sull’esempio delle mogli e delle figlie di Muhammad), non dice nulla su come la stessa prescrizione debba essere applicata oggi[21]. Limitarsi a decontestualizzare un costume proprio dell’Arabia del VII secolo d.C. e dotarlo di una validità universale e necessaria, in ogni tempo e in ogni luogo, rappresenta non solo una forzatura evidente del testo coranico, ma anche una pericolosa confusione tra testo e contesto. È merito dell’interpretazione contestualista di Amina Wadud aver evidenziato questo e simili aspetti, permettendo in questo modo di liberare il testo sacro da interpretazioni imposte dall’esterno, e di creare così uno spazio in cui definire, con più corretti metodi ermeneutici, la più adeguata interpretazione del testo alla luce del contesto dell’interprete[22].

Ogni ermeneutica è un insieme inestricabile di teoria e pratica. La comprensione del significato di un testo, per quanto fondata su criteri “oggettivi”, non può mai essere del tutto priva di un contesto[23]. La conquista indiscussa degli interpreti contestualisti del Corano è quella di aver saputo applicare questo principio, ricavato in buona misura dall’ermeneutica occidentale, all’esegesi del testo sacro islamico, riaprendo così, per recuperare l’immagine utilizzata in precedenza, le porte dell’ijtihād. Non si tratta – è bene ricordarlo nuovamente – di un risultato secondario. Data la centralità assoluta del Corano nella vita e nella fede di ogni musulmano, infatti, nessun cambiamento profondo delle convinzioni e pratiche religiose islamiche può avvenire se non fondandosi sul testo sacro. In questo senso, la grande intuizione degli intellettuali islamici “progressisti”, fautori di un approccio esegetico contestualista, è proprio quella di rinnovare dall’interno la tradizione islamica, riuscendo così davvero a tracciare una via nuova tra lo Scilla del tradizionalismo e il Cariddi del “modernismo”. Ovviamente, si tratta di un’impresa non scevra da rischi. In particolare, la possibilità di interpretare al di fuori dei significati ricevuti il testo coranico porta con sé il rischio di interpretazioni multiple e tra di loro incompatibili, tutte ugualmente giustificabili sulla base del metodo contestualista. Si tratta di un rischio di cui tutti gli intellettuali islamici “progressisti” sono ben consapevoli e che è d’altronde inevitabile. Ciononostante, il Corano si rivolge esplicitamente ad ogni musulmano, e negare la possibilità di ciascun fedele di confrontarsi direttamente col testo costituirebbe da ogni punto di vista l’ingiustizia maggiore di cui l’Islam, specialmente oggi, potrebbe macchiarsi.


[1] Prima fra tutte, la questione delle alterazioni legate alla trasmissione del testo dal VII secolo d.C. ad oggi, ma che ogni musulmano fedele al suo valore di parola divina deve rifiutare. Per un’analisi recente, si veda Small, K.E. (2001). Textual Criticism and Qur’ān Manuscripts, Lanham (MD): Lexington Books; utile ai fini di una panoramica aggiornata è il volume edito da Boekhoff-van der Voort, N.; Versteegh, K.; Wagemakers, J. (2011). The Transmission and Dynamics of the Textual Sources of Islam, Leiden: Brill.

[2] L’interpretazione del Corano è in realtà indissociabile da quella dei detti e dei fatti relativi alla vita di Muhammad (adīth), che insieme costituiscono la tradizione (sunna, letteralmente “consuetudine”), custodita in raccolte redatte principalmente nel IX secolo d.C. Per comodità nell’articolo ci si riferisce solo all’interpretazione del Corano, intendendo con essa anche quella della sunna.

[3] Il discorso si applica in realtà solo alla tradizione sunnita. Un’analisi del problema nel mondo sciita richiederebbe infatti una trattazione diversa e complessa.

[4] Il termine arabo si contrappone a ‘ta’wīl’, che si potrebbe legittimamente tradurre con il sostantivo ‘ermeneutica’.

[5] Va notato, almeno en passant, che il problema dell’interpretazione è in realtà posto in maniera riflessiva dallo stesso testo sacro. Il versetto 3:7 del Corano, infatti, afferma che «Egli [Allah] è Colui che ti ha rivelato il libro, il quale contiene versetti solidi (muhkamāt), che sono la madre del libro, e altri che sono allegorici (mutashābihāt; o meglio “ambigui”). Ma coloro che hanno il cuore traviato seguono ciò che vi è di allegorico (o “ambiguo”), bramosi di portare scisma (fitna) e di interpretare fantasiosamente, mentre la vera interpretazione di quei passi la conosce soltanto Dio. Invece gli uomini di solida scienza diranno: «Crediamo in questo libro, esso viene interamente dal nostro Signore». Ma su questo meditano solo gli uomini dotati di intelletto» (la traduzione è tratta dall’edizione italiana del Corano a cura di Alberto Ventura, con traduzione di Ida Zilio-Grandi; cf. Ventura, A. (a cura di); Zilio-Grandi, I. (traduzione) (2010). Il Corano, Milano: Mondadori, p. 30). Ovviamente il modo in cui si interpreta il versetto, peraltro complesso e ambiguo (ironicamente) anche dal punto di vista sintattico, dipende dalla propria posizione in merito all’interpretazione del testo sacro.

[6] Per una valutazione equilibrata delle conseguenze del confronto tra modello educativo occidentale e islamico tradizionale (e più in generale tra tradizione islamica e modernità secolarizzata) resta sempre attuale Nasr, S.H. (1987). Traditional Islam in the Modern World, London: Kegan Paul International.

[7] Cf. Safi, O. (a cura di) (2013). Progressive Muslims. On Justice, Gender and Pluralism, London: Oneworld, pp. 2-7.

[8] Cf. in particolare Saeed, A. (2008). Some Reflections on the Contextualist Approach to Ethico-Legal Texts of the Quran, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 71 (2), pp. 221-237.

[9] Esistono anche altri tipi di approcci contestualisti nell’esegesi coranica moderna e contemporanea, che non è possibile trattare qui per motivi di spazio. Tra di essi, particolarmente affascinante è quello di Naṣr Ḥāmid Abū Zayd, il quale analizza il Corano soprattutto come testo letterario: si veda in particolare l’opera, recentemente tradotta in italiano, Abū Zayd, N.Ḥ; Fedeli. F. (a cura di); zu Fürstenberg, N. (introduzione) (2012). Testo sacro e libertà. Per una lettura critica del Corano, Venezia: Marsilio.

[10] La tesi venne pubblicata in volume pochi anni dopo essere stata discussa: cf. Rahman, F. (1952). Avicenna’s Psychology. An English Translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI, with Historico-philosophical Notes and Textual Improvements on the Cairo Edition, Oxford: Oxford University Press.

[11] L’approccio contestualista di Rahman è teorizzato (e applicato) soprattutto in Rahman, F. (1980). Major Themes of the Qur’ān, Minneapolis (MN): Bibliotecha Islamica.

[12] Il fatto che versetti più tardi contraddicano altri precedenti all’interno del testo sacro è ammesso anche nell’ambito dell’interpretazione letterale-legalistica, il tafsīr, che afferma come in questi casi sia necessario ricorrere al criterio cronologico per determinare quale dei due versetti sia il più tardo. Il precedente si considera così ipso facto abrogato (secondo la teoria del naskh, appunto, “abrogazione”).

[13] Cf. Corano 4:129.

[14] Cf. Corano 4:3.

[15] L’esempio permette anche di chiarire quali siano i passaggi da seguire per arrivare ad un’interpretazione contestualista corretta. Secondo la teoria del cosiddetto ‘doppio movimento’ (‘double movement’) teorizzata dallo stesso Rahman, due sono le fasi di una corretta interpretazione di un passo coranico: prima di tutto, esso deve elevarsi dal caso concreto a cui il passo si applica, tenendo in considerazione a quale contesto socioculturale esso si rapporti, ai principi generali che esso sottintende. In un secondo momento, tali principi devono essere calati nel contesto socioculturale “bersaglio”, ovvero quello a cui l’interprete vuole applicare il passo in oggetto. Doppio movimento, dunque, prima dal particolare al generale, e poi nuovamente dal generale al particolare.

[16] In questo senso, Rahman difende esplicitamente un approccio “oggettivistico” all’ermeneutica, à la Emilio Betti, contro quello che definisce il “soggettivismo” gadameriano; cf. Rahman, F. (1982). Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition, Chicago (IL): University of Chicago Press, pp. 8-11.

[17] Cf. Corano 33:59; ma si veda anche Corano 33:53.

[18] Il termine coranico di 33:59 in realtà è jilbāb, sostantivo dal significato incerto, ma non equivalente a nessuno dei tre termini tradizionalmente associati al velo come prescrizione giuridica, ovvero hijab, burqa e niqāb. Per la traduzione si veda l’edizione citata supra, n. 3, p. 259.

[19] Anche nel caso in cui si volesse trarre una precisa prescrizione etico-giuridica dal versetto 33:59, il testo è troppo vago per giustificarne uno specifico contenuto.

[20] Cf. Corano 24:31, per quanto riguarda in particolare le donne (un altro versetto di difficile interpretazione).

[21] Peraltro, come spesso rimarcato, la pratica del velo femminile è in realtà di origine preislamica (persiana e poi bizantina) e la sua adozione nelle tribù arabe rappresenta dunque un caso di contaminazione culturale.

[22] Giova notare, in una prospettiva interpretativa attenta alla coerenza di fondo del Corano, che, al di là delle prescrizioni di natura etico-giuridica, l’uguaglianza morale tra uomini e donne (credenti) è affermata con molta chiarezza in molteplici versetti, per esempio in Corano 33:35.

[23] Questo, in una forma estremamente semplificata, non è altri che uno degli insegnamenti principali di Verità e metodo; cf. Gadamer, H.-G.; Vattimo, G. (a cura di); Reale, G. (introduzione) (2000). Verità e metodo, Bompiani: Milano.

Scritto da
Roberto Zambiasi

Studente di Filosofia presso l’Università degli Studi di Pavia e Allievo della Scuola Universitaria Superiore IUSS. I suoi interessi di ricerca si concentrano sulla filosofia politica (occidentale e islamica), sulla filosofia delle scienze sociali e sulla storia della filosofia tardo-antica e medievale.

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