“Platone. La necessità della politica” di Carlo Galli

In Platone. La necessità della politica Carlo Galli affronta la lettura della Repubblica di Platone con l’intento di indagarne il significato nella storia della filosofia politica. Il primo dato evidenziato in questo senso è l’inesauribile ricchezza di questo classico del pensiero, dovuta non solo alla complessità del suo contenuto, che abbraccia tanto la riflessione politica quanto la teoria della conoscenza e l’ontologia, ma anche dalla forma dialogica del testo, che costituisce non solo una forma letteraria ma parte essenziale del modo di far filosofia di Platone. Il carattere aperto del dialogo Platonico fa sì che «tutto quello che può essere detto su Platone, e sulla Repubblica, può anche essere contraddetto» (p. 7). Questo rende di fatto l’interpretazione della Repubblica teatro di una controversia incessante tra interpretazioni che propongono letture radicalmente differenti sul significato che Platone ha voluto dare alla sua città ideale e su quale impatto abbia avuto il suo pensiero sulla filosofia politica e, più in generale, sulla tradizione filosofica occidentale. A tal riguardo, Galli ci offre un’ampia panoramica delle interpretazioni della Repubblica, concentrandosi soprattutto sulle interpretazioni formulate dalla filosofia tedesca tra Ottocento e Novecento. Da modello negativo per una filosofia antimetafisica, come fu per Heidegger e Arendt, a progenitore di ogni regime totalitario e nemico della società aperta, come volevano Popper e in forme diverse Russell e Hayek; ma anche modello positivo per figure di rilievo del conservatorismo come Leo Strauss, che considerava la Repubblica come ironica presa d’atto che la città ideale è insensata e che il filosofo deve in realtà guardarsi bene dal partecipare alla vita politica, ed Eric Voegelin, che invece leggeva nella kallìpolis un grande progetto illuministico che mirava a superare i ristretti confini della polis attraverso un salto nella trascendenza.

La ragione alla base di questo scontro tra interpretazioni contrapposte, secondo Galli, è che la Repubblica costituisce il vero e proprio punto d’origine per la filosofia politica. Chiaramente con questo non si deve intendere che prima di Platone non si fosse mai parlato o tantomeno riflettuto di politica; al contrario nella letteratura greca riflessioni di carattere politico sono disseminate nei più vari generi letterari, dalla storiografia alla tragedia. Ma la Repubblica di Platone deve essere considerata il vero momento fondativo della filosofia politica nella misura in cui rappresenta la «costituzione filosofica del campo politico» (p. 21). Questo significa che il primo e più importante merito della Repubblica di Platone è l’affrontare il problema della politica come problema filosofico, dimostrando che «per parlare di politica in modo non povero, non misero, si deve percorrere un lungo periplo teorico, cioè che il discorso sulla città implica un discorso tanto sull’uomo quanto sulle idee» (p. 22). Formulando la questione del governo della città come problema filosofico, Platone si pone quindi come fondatore della filosofia politica occidentale. Ogni pensatore che affronti il problema della politica come problema approcciabile attraverso la filosofia dovrà necessariamente prendere posizione nei confronti della Repubblica, dal momento che: «chi controlla Platone, per annessione o per rifiuto, controlla anche la storia della filosofia e la legittimazione della politica» (p. 20). Di conseguenza è molto difficile liberarsi di Platone e chi volesse farlo non farebbe altro che dimostrarne la grandezza, poiché: «lo sforzo della liberazione implica il riconoscimento del suo incombere fondativo» (p. 24).

Alla luce di questa ricchezza di possibili interpretazioni, l’obiettivo di Galli non è ricostruire quello che veramente ha detto Platone, impresa forse impossibile, ma offrire un’analisi concettuale volta «a cercare di capire che cosa di questo libro, parla anche a noi e in che modo» (p. 10). Più precisamente, l’ossatura concettuale di questa lettura della Repubblica è costituita dalle seguenti cinque tesi. La prima è che la Repubblica non è un testo politologico che, pur riservando una grande attenzione al funzionamento delle forme politiche, esprime una specifica proposta istituzionale, ma un testo filosofico che cerca piuttosto di trovare una soluzione alla questione della giustizia. La seconda tesi è che, al di là dell’impostazione di carattere generale della politica come problema filosofico, che rende la Repubblica il testo fondativo della filosofia politica, Platone affronta problemi politici che continuano ad essere di estrema attualità (tra questi sono il rapporto tra economia e politica, violenza e politica, pubblico e privato, sapere e politica, arte e politica ecc.). La terza tesi è che Platone lasci deliberatamente aperta la questione dell’Inizio della kallìpolis, ovvero delle condizioni della sua effettiva realizzazione. La quarta è che, sebbene l’urgenza di molti dei problemi affrontati da Platone sia rimasta immutata nel tempo, la riflessione politica di Platone va inserita nel contesto della crisi della polis e muove da presupposti ovviamente inapplicabili alla contemporaneità. Infatti, è questa la quinta tesi proposta, pur essendo rivolta all’intera comunità e mirando alla risoluzione dello stato di perenne conflitto a cui sembra essere condannata, lo scopo della politica per Platone non è la salvaguardia della vita, né la garanzia dell’uguaglianza tra i cittadini o delle libertà individuali, ma la felicità della comunità.

A partire da queste considerazioni, Galli argomenta come l’avversario principale che Platone intende sconfiggere con la sua costruzione teorica è rappresentato da Trasimaco, che nel Libro I della Repubblica difende la tesi che la giustizia altro non è che l’interesse del più forte, dove per più forte si intende il gruppo socialmente dominante, capace di imporre al resto della comunità il proprio interesse attraverso la legge. Questa definizione di giustizia, che di fatto si riduce alla misura dell’interesse del gruppo sociale capace di sopraffare gli altri, è un’interpretazione difficilmente confutabile che affonda le sue radici nell’immediatezza naturale dell’esistente. A questa visione basata sull’immediatezza del dato empirico, profonda e superficiale al tempo stesso, Platone contrappone la via della mediazione attraverso la filosofia, ovverosia di un pensiero in movimento che allontanandosi dal mondo dell’empiria ritorna ad esso con un punto di vista superiore a quello esprimibile da una qualsivoglia parte della città che si trovi in un determinato momento a dominare. Contro Trasimaco, Platone vuole dimostrare che attraverso la filosofia si possono trovare soluzioni corrette alle questioni della giustizia e della felicità, ancorandole ad un criterio oggettivo e indipendente dalle opinioni umane. Platone, scrive Galli, vuole dimostrare che: «il rapporto tra Essere, politica e morale non è quindi moralismo politico ma ontologia: è la consistenza ordinata dell’anima e della città, come unità. Qui c’è il nucleo metafisico, teologico politico della Repubblica» (p. 73).

In primo luogo, l’identità strutturale tra l’anima dell’individuo e la città ha un ruolo decisivo nell’articolazione della concezione di giustizia proposta da Platone, che prescrive che all’interno della città ognuno stia al posto a cui è destinato dalla propria natura. Nello specifico questa vocazione innata ad un determinato ruolo nella città dipende dalla teoria della tripartizione dell’anima, secondo la quale l’anima umana è divisa in una parte aurea e razionale, una parte argentea e irascibile e una parte bronzea e concupiscibile. Ogni essere umano possiede queste tre parti, ma la componente che nel singolo individuo risulta dominante ne definisce l’appartenenza ad una particolare classe sociale. La classe dei produttori sarà composta da coloro la cui anima concupiscibile è dominante, individui prevalentemente argentei saranno guerrieri a difesa della città, e coloro che spiccano per la ragione saranno i re filosofi della kallìpolis. Inoltre, affinché la città ideale possa dirsi veramente giusta, Platone prescrive l’uguaglianza tra uomini e donne e l’abolizione della proprietà privata e della famiglia per la classe dei governanti.

Questo programma di riforma radicale non solo dell’ordinamento politico ma anche della vita e dei costumi, solleva la questione dell’Inizio, ovvero delle condizioni che renderebbero la kallìpolis realizzabile e se, in primo luogo, Platone intendesse il suo progetto come qualcosa di realizzabile o una semplice costruzione utopistica. Galli sostiene che Platone è pienamente consapevole della difficoltà del suo progetto, tanto da postulare un ipotetico e difficilmente realizzabile allontanamento degli adulti dalla città, che consentirebbe di educare i giovani correttamente. Questo però non significa che Platone sia ironico sulla fattibilità del suo progetto o che lo intenda come una mera utopia, anzi il fatto stesso di interrogarsi sulla sua realizzazione è per Galli prova del fatto che la kallìpolis non è mera utopia. Pur essendo costruzione necessaria, in quanto fondata su un solido sapere filosofico, la kallìpolis di fatto è contingente. Nelle città reali i filosofi nascono per puro caso arrivando da soli al sapere filosofico e dovranno intraprendere la conversione filosofica dei loro concittadini senza avere alle spalle l’apparato istituzionale della kallìpolis. Ma questa è una via assai pericolosa, perché i filosofi corrono costantemente il rischio di essere uccisi o ostracizzati dalla comunità di appartenenza come accadde a Socrate, rendendo estremamente difficile l’instaurazione della città ideale in un mondo corrotto. Anche nell’eventualità di una sua realizzazione, la contingenza gioca un ruolo decisivo nel declino della kallìpolis a partire da errori nella scelta degli accoppiamenti, che dovrebbero essere determinati sulla base del principio eugenetico che il migliore si unisca al migliore. Questo fa sì che le nuove generazioni di governanti siano sempre più corrotte e incapaci di governare. Nonostante la sua fragilità e la difficoltà della sua realizzazione, «la kallìpolis è un modello di costante perfezione, è il punto di vista a partire dal quale si conosce e si critica la città reale, ma non sa come affermarsi nel mondo. Può essere ovunque nella storia, ma non in virtù di un progresso che la collochi alla fine della storia, o di una decadenza che la collochi in un’arcaica età favolosa; è una possibilità sempre doverosa e sempre contingente» (p. 99).

Secondo Galli, il riconoscimento della difficoltà di implementazione della sua idea di giustizia, senza nascondere la resistenza del reale nei confronti dell’ideale, è ciò che rende grande e drammatica la Repubblica, «perché la sua mediazione sa la potenza dell’immediatezza, ma sa anche che questa non chiude la vicenda umana, né sommerge per sempre la filosofia» (p. 128). La sfida di Trasimaco che identifica la giustizia nell’interesse del gruppo socialmente egemone non è mai del tutto vinta e in qualsiasi momento può essere rinnovata e contrapposta alla costruzione Platonica, attuando una grande manovra di smascheramento di un mondo filosofico nato con la Repubblica e dietro il quale si nasconde una invincibile non-ragione. Galli sostiene che questa strada, che conduce alla dissociazione radicale tra Bene e potere, è stata di fatto intrapresa con modalità diverse da un filone politico-filosofico decostruttivo rappresentato da figure come Nietzsche, Heidegger, Schmitt, Foucault e Derrida. L’altra grande tradizione filosofica contemporanea, di matrice liberaldemocratica, muove invece una critica superficiale alla Repubblica, di fatto prende alla lettera Platone, ma sostanzialmente muove dai suoi stessi presupposti, mirando solo a sostituire alla sua idea di giustizia, basata su una rigida gerarchia sociale filosoficamente prodotta, un’idea di giustizia basata sull’uguaglianza e le libertà di individui titolari per natura di diritti inalienabili. Questa via di fatto perde la franchezza di Platone nel riconoscere le resistenze del reale ad ogni ideale per quanto potente e manca di vedere come anche questi ideali nella loro attuazione abbiano trovato spesso il capovolgimento dei loro fini, conducendo a nuove forme di governo del più forte, come il dominio del mercato. In un certo senso, la grandezza della Repubblica consiste nel contenere in sé stessa entrambe queste tendenze – quella decostruttiva e realistica da una parte e quella normativa e idealistica dall’altra – con una cogenza tale che ancora oggi, scrive Galli, «la vera alternativa resta quella fra Trasimaco e Platone» (p. 122).

L’obiettivo del saggio di Galli non è ricostruire filologicamente quello che si può verosimilmente dire o meno sulla Repubblica di Platone, ma l’intero libro si interroga su quale significato abbia per noi oggi un filosofo greco vissuto ventiquattro secoli orsono. La risposta di Galli a questa domanda è che Platone ha posto una questione che è tanto attuale oggi quanto lo era nell’antichità, la «questione della pensabilità della politica, e della politicità del pensiero» (p. 9). Infatti, che il pensiero filosofico eserciti una funzione critica verso le istituzioni e i costumi vigenti, partecipando all’elaborazione di progetti di riforma radicale, è una necessità sempre più impellente se consideriamo lo stato di crisi in cui versano le democrazie liberali occidentali, che sembrano minacciate almeno da due direzioni. Da una parte crescenti pulsioni antiliberali, anche se non necessariamente antidemocratiche, rischiano di rendere le nostre società sempre più intolleranti e conservatrici da un punto di vista valoriale; dall’altra c’è il costante pericolo di uno svuotamento di contenuto della liberaldemocrazia stessa a favore di regimi postdemocratici, divenendo l’involucro dietro il quale si nasconde il dominio dei mercati. È evidente che sia chi volesse intraprendere la missione di dar nuova vita alla democrazia liberale, che nonostante i suoi pregi non può essere considerata come la forma politica definitiva che pone fine alla storia, sia chi volesse idearne un superamento sarà obbligato ad un titanico lavoro di critica.

Per Platone ci sono due condizioni che rendono il pensiero filosofico capace di esercitare questa funzione di critica. Primo, la filosofia deve inizialmente creare una distanza tra noi è ciò che è dato nell’immediatezza dell’esperienza in modo da osservare e comprendere la realtà sociale dal di fuori per poi cambiarla. Secondo, la filosofia non deve porsi come un sapere tra i saperi, come una delle numerose arti e tecniche, ma, specialmente nella sua declinazione di movimento dialettico che conduce alla conoscenza delle idee, si pone al di sopra delle discipline particolari offrendo un punto di vista complessivo sulla città. Come scrive efficacemente Galli, per Platone è «la filosofia che col proprio automovimento (non certo attraverso il nichilismo eristico di Trasimaco, potente ma limitato e tautologico) mette in discussione la tradizione e lo status quo; che vede problemi dove non si erano mai visti» (p. 63).

Tuttavia, bisogna constatare come la filosofia contemporanea abbia intrapreso una strada sostanzialmente opposta a quella indicata da Platone. Infatti, la filosofia oggi tende sempre più a frammentarsi in una pluralità di discipline specialistiche, riproducendo la specializzazione e la divisione del lavoro nelle scienze. Questa tendenza è particolarmente accentuata in alcune tradizioni filosofiche che prendono programmaticamente un approccio frammentario rivolto alla risoluzione di problemi filosofici molto specifici, rifiutando l’idea che la filosofia debba fornire una visione d’insieme. Il risultato è che oggi il filosofo tende sempre di più a trasformarsi in una figura completamente spoliticizzata e imbrigliata in un determinato contesto di lavoro.

Un sapere filosofico capace di agire come sapere dell’intero nella Repubblica è chiamato ad intraprendere la creazione di un ordine politico che assicuri la felicità in quanto giusto, garantendo attraverso il pieno sviluppo della natura umana l’armonia di ogni individuo con sé stesso e con la collettività. Tuttavia, questa visione, che lega indissolubilmente la felicità a un vivere bene che pertiene l’organizzazione sociale nel suo complesso, differisce radicalmente dal pensiero politico moderno, specialmente di matrice liberale, che tende a relegare la questione del perseguimento della felicità nella sfera del privato assegnandone il perseguimento all’individuo. Il grande limite di questa concezione è che nella sua concreta attuazione tende a ribaltarsi nel suo opposto, di fatto negando o svuotando di significato quelle libertà individuali che di per sé dovrebbero garantire ad ogni individuo le condizioni necessarie a perseguire la propria felicità. In questo senso, un confronto con la Repubblica sembra essere quantomai necessario nell’ottica di una nuova articolazione comunitaria della questione della felicità e della giustizia. Rispetto al contesto della crisi della polis in cui visse Platone, la difficoltà di questo compito è oggi aggravata dall’esasperato individualismo alla base delle società occidentali odierne, che, sebbene debba essere necessariamente ripensato per contrastarne gli eccessi, difficilmente può essere del tutto rimosso o negato, né sarebbe desiderabile farlo, soprattutto in favore di un qualche genere di collettivismo. La lettura della Repubblica di Galli mette quindi in evidenza come Platone lanci una doppia sfida alla filosofia odierna, che è chiamata in primo luogo a recuperare la politicità del pensiero come precondizione necessaria all’esercizio della sua funzione e in secondo luogo al compito di pensare e attuare un ordine politico basato su un’idea di giustizia capace di coniugare allo stesso tempo la felicità della comunità e le libertà individuali senza cadere in prospettive che siano gerarchiche e autoritarie.

Scritto da

Valerio Ricciardi

Dottorando in Filosofia antica presso il Classics and Ancient History Department dell’Università di Durham. Laureato in Scienze filosofiche all’Università di Bologna. Membro del gruppo di ricerca Prospettive Italiane.