“Emergenza ecologica, alienazione, lavoro” a cura di Manlio Iofrida

Il gruppo di ricerca di Officine Filosofiche è attivo, tra Bologna e Pisa, ma con importanti collaborazioni internazionali e nazionali, da ormai una decina di anni, con il compito di rilanciare “un tipo di filosofia che rivendica la sua appartenenza alla storia”. Di fronte ad un progetto così ambizioso, sorgono immediatamente diverse domande. Rilanciare la filosofia; appartenere alla storia: non si tratta forse di speranze impossibili, legate ad un mondo ormai perduto, affondato nelle sabbie della “fine della storia” annunciata da Francis Fukuyama oramai più di vent’anni fa? La filosofia non è forse da tanti anni solo uno sterile e prolungato commento di sé stessa, o, peggio ancora, di ciò che essa è stata?  Ma soprattutto, cosa può voler dire oggi riuscire nello stesso tempo a stare nella storia, in questi tempi concitati e “pragmatici” e allo stesso tempo fare filosofia?  Eppure, Officine Filosofiche è nata da tanti anni e da diversi di questi pubblica, regolarmente, volumi collettanei che affrontano temi cocenti. Da pochi giorni, infatti, Mucchi ha pubblicato il frutto degli ultimi mesi di fatiche, il volume collettaneo Emergenza ecologica, alienazione, lavoro, che vorremmo qui brevemente presentare.

Torniamo un momento alle domande di prima. In effetti, coloro che annunciano la morte della filosofia (non senza una punta di soddisfazione),  hanno forse fatto male i loro conti. Certamente la filosofia può essere, ed è stata, molte cose. Gli autori di Officine Filosofiche operano una sorta di fusione tra due visioni della filosofia: quella foucaultiana della filosofia come “ontologia del presente” (ora capiamo cosa voleva dire “appartenere alla storia”!) e quella deleuziana di filosofia come “produzione di concetti” (ora capiamo cosa voleva dire fare “un tipo” di filosofia!). Di cosa si tratta infatti nel testo? Dell’emergenza ecologica e del lavoro. In che senso emergenza ecologica? Forse l’ennesimo volume che raccoglie una serie di articoli sul cambiamento climatico, sottolineando la cattiveria dell’uomo, così lontano da Madre Natura? Niente affatto! Emergenza ecologica qui va inteso, soprattutto, come azione. Emergenza è ciò che sta emergendo. Vi è un ecologia che emerge, oggi, secondo gli autori di Officine Filosofiche. Emerge come problema: il tema dell’Antropocene, i problemi ambientali, la sempre più difficile convivenza tra un modello economico che punta all’infinito, che non si occupa della qualità (Marx agisce anche su questi autori come gli riesce meglio: non come un maestro da citare ed a cui rendere costantemente omaggio, ma come uno spettro), ma solo della quantità, che deve sempre aumentare, con un mondo sempre più chiaramente finito. Vi è qui un tentativo di fare un’ ontologia del presente: ontologia che è sempre tentativo di critica, di storicizzazione, di relativizzazione. Ad esempio, il rapporto natura-cultura occidentale, basato sulla distinzione soggetto-oggetto, un soggetto gloriosamente elevato al di sopra delle cose, trascendentale, ed un oggetto inerte, concepito essenzialmente come risorsa, è un rapporto oggettivo, cioè ontologicamente delineato? O non è forse passibile di critica e di relativizzazione? Non è forse possibile produrre concettualità differenti, che aiutino a pensare diversamente lo stare nel mondo dell’uomo?

In secondo luogo, il lavoro: esso viene analizzato nei due saggi di Fadini sul coworking (lavoro improntato chiaramente alla metodologia ed allo stile dei Quaderni Rossi di Panzieri) e nella lettura genealogico-foucaultiana di Paltrinieri sul dispositivo imprenditoriale nella sua azione sulla società contemporanea. Ciò a cui si rivolge gran parte dell’attenzione è dunque alle forme di soggettivazione che questo dispositivo imprenditoriale e questa forma di lavoro contemporanea mettono in atto; da un lato si tratta dell'”impresificazione del mondo” ed il suo divenire una forma di razionalità (nel senso foucaultiano di razionalità come dispositivo), dall’altro si guarda al mondo del coworking ed al mondo della produzione culturale come forma di vita, che produce soggettività. Il saggio di Silvano Cacciari, che mette in campo uno studio antropologico su quelli che definisce “gruppi tribali finanziari” , analizzandone i riti, le visioni, i sogni, non è altro che uno studio su un particolare modo di formazione della soggettività.  Tema, questo della soggettività, che è il vero trait d’union tra tutti i contributi di questa raccolta, in cui, oltre a quelle elencate sopra, potremmo identificare una domanda di fondo: come si costituisce un soggetto? Che tipo di rapporto ha questa costituzione soggettiva con la sua attività effettiva (lavoro) e con il suo mondo (natura-cultura)? A quest’ultima domanda si dedicano direttamente De Fazio e Amoroso nel loro saggio sull’etica ed il gioco nella filosofia di Merleau-Ponty (il cui concetto di natura è spiegato dallo stesso Iofrida nel suo articolo), il cui scopo è dichiaratamente: trovare, costruire, elaborare una soggettività ecologica. Abbiamo distinto le due domande di cui sopra, peraltro, solo per chiarezza esplicativa, e questo emerge con chiarezza nell’articolo di Pelgreffi su Richard Sennet e sull’uomo artigiano, in cui viene pensato, all’interno delle modalità medesime del lavoro, un possibile rapporto ecologico, cioè non dominatore nei confronti dell’oggetto con cui si entra in relazione.

Il fatto che un gruppo che lavora tenendo conto della problematica ecologica si interessi a tal punto alla soggettività ed alla sua formazione-costituzione, potrebbe sembrare paradossale. L’ecologia non è forse lo studio della natura, dell’oggetto, di ciò che, dunque, è per definizione altro dal soggetto? Gli ecologisti non sono forse coloro che tolgono spazio alla soggettività per donarne all’oggettività (e per questo, spesso, vengono accusati di essere reazionari) ? Grazie a Emergenza ecologica; alienazione; lavoro abbiamo un’ulteriore smentita di questi affrettati giudizi sull’ecologia. In effetti, studiare l’ecologia, ci spiegano gli autori di Officine Filosofiche, significa innanzitutto cogliere la relazione vita-mondo nella sua dinamica più propria e non-intellettualistica: quella di un essere-nel-mondo, mondo che certamente ha una sua autonomia e quindi pone dei limiti, ma che al contempo non solo lascia spazio per la costituzione della soggettività, ma la costituisce fino in fondo, in un gioco di relazioni in cui il soggetto e l’oggetto non sono mai costituiti e determinati in quanto tali una volta per tutte, ma entrano in relazione. Il campo di studi sull’ecologia filosofica, che acquista l’interesse di autori, studiosi e a cui vengono dedicate più pubblicazioni di anno in anno, per quanto in Italia fatichi ad emergere compiutamente, si dedica fino in fondo alla questione della soggettività: questo perché non si tratta di definire un oggetto (ed anzi il concetto stesso di oggetto, moderno, inerte, fisso viene messo in discussione) quanto di determinare il rapporto soggetto-mondo che definisce il soggetto all’interno di questo stesso rapporto (negandone quindi una dimensione trascendentale-originaria). Su questo, illuminante è il saggio di Roberto Marchesini sulla Mimesis come costruzione “itinerante”, mai compiuta, della soggettività nel suo incontro con l’altro.

Per quanto ci siano diverse posizioni nel testo, divergenze dovute anche al fatto che si tratta appunto di ricerche in corso, mi pare che emerga una visione di fondo comune, almeno nei testi che riguardano più direttamente la questione della natura e della soggettività (che è però tema trasversale, come si è detto), relativamente al rapporto natura-cultura: questo insieme di autori non concepisce questa distinzione come un “ferrovecchio” o come immagine mentale, frutto di un “collettivo” particolare, storicamente determinato, che è quello della modernità (come pensa invece un altro settore di autori che riflette sul tema della natura e dell’ecologia, di cui prendiamo come esempi Bruno Latour e Philippe Descola). Fedeli, in qualche modo e con diverse sfumature e divergenze, alla lezione di Merleau Ponty (non a caso, uno dei pezzi forti del testo è l’intervista di Prisca Amoroso a Ted Toadvine, importante filosofo statunitense e studioso di Merleau Ponty),  la distinzione tra natura e cultura, come quella tra soggetto ed oggetto è certamente relativizzata (ed abbiamo visto velocemente in che termini) ma non messa da parte completamente né, appunto, considerata un prodotto storico. La natura sta come sfondo e come limite, certo limite relazionale, cioè che si definisce solo all’interno di un  gioco tra un soggetto ed un oggetto (sempre mobili ed in definizione) ma esiste, ha una sua autonomia ed una sua originalità. Questo emerge con molta chiarezza nell’articolo di Righetti, dal titolo esemplificativo : la natura come “limite” nell’evoluzione tecnica. In cui le virgolette sono fondamentali per far comprendere l’essere relazionale di questo limite.

Citiamo per ultimo il saggio di Stéphane Haber sulla storia del capitalismo ed i suoi rapporti con l’ambiente naturale. Qui in effetti vi è una parte, mi pare, il punto di caduta politico dell’intera questione. Si è pensato per molto tempo che il capitalismo fosse una razionalità, una mentalità od in generale un costrutto interamente umano: Haber mostra come in effetti il capitalismo abbia una storia legata ad un mondo naturale dato ed originale, all’interno del quale esso ha trovato i suoi limiti (pur muovendosi sempre per superarli) ed i suoi punti di forza. Vi è quindi una casualità ed una buona dose di fortuna nella storia del capitalismo: era forse necessario che il pianeta Terra ospitasse giacimenti di un materiale relativamente facile da estrarre e da impiegare come il petrolio? E’ quindi necessario pensare la natura anche come luogo di origine del capitalismo e di sua possibilità, non solo come ciò che dal capitalismo viene sfruttato e danneggiato. In questo modo si delinea la possibilità di un pensiero realmente ecologico, cioè che consideri l’uomo nel suo rapporto con un mondo dato con cui entra in relazione, trasformandolo.

Si tratta, evidentemente, di un campo in piena ascesa. Si tratta di ricerche in corso, lo abbiamo detto. Si è aperta, mi pare, un enorme pianura di possibilità per il pensiero in questa riflessione sulla natura e sul soggetto, che affonda le sue radici nella modernità stessa ed in una certa critica ad essa. La cosa più importante che apprendiamo da questo testo, direi, è che la filosofia non è affatto morta; per riprendere quanto dicevo all’inizio, è quanto mai necessario fare una critica del presente, farne un’ontologia e produrre i concetti adeguati ad essa; da questo testo capiamo che non solo è necessario (da tanto lo sapevamo e tanto abbiamo piagnucolato sulla necessità tragica di criticare l’oggi!) ma è anche possibile. Sì; possiamo ancora, ci dicono gli autori di Officine Filosofiche, fare filosofia.

Scritto da

Paolo Missiroli

Dottore di ricerca in Filosofia presso la Scuola Normale Superiore di Pisa e l’Université Paris Nanterre. È docente a contratto di Filosofia teoretica presso l’Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia e cultore della materia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna, dove collabora con la cattedra di Storia della filosofia francese contemporanea. Membro del comitato editoriale dell’“Almanacco di Filosofia e Politica” e del gruppo di ricerca “Officine Filosofiche”, studioso del pensiero filosofico francese contemporaneo, in particolare di Merleau-Ponty e della filosofia francese degli anni Trenta, si interessa di Antropocene, del rapporto uomo-mondo, dell’ecologia e di una sua possibile declinazione in termini politici.