Il suono del silenzio

La morte di centinaia di migranti al largo delle coste libiche non ha stentato a monopolizzare l’attenzione mediatica, come spesso accade in occasione di eventi simili. Se esponenti di destra hanno prontamente proposto l’affondamento delle imbarcazioni dirette verso il nostro Paese, ponendosi a livelli di bassezza tali da elidere ogni possibilità di replica, il cordoglio (prestampato?) dell’area governativa e non solo è stato tacciato di ipocrisia, visto che l’ecatombe di sabato scorso è soltanto l’ultimo risultato in ordine di tempo del passaggio dal programma italiano di salvataggio Mare Nostrum al molto più ristretto Triton, gestito da Frontex, che costa un terzo del predecessore (2.9 milioni di Euro mensili anziché 9) ed opera soltanto in una raggio di 30 miglia dalle nostre coste. I rischi di un tale cambiamento in termini di vite umane erano perfettamente noti già in ottobre.

La reazione più appropriata, dunque, sembra quella spontaneamente diffusasi nelle ultime ore soprattutto in ambienti progressisti: raccogliersi in silenzio di fronte alla tragedia e rimettere al centro le gravi responsabilità europee per quanto sta avvenendo – poco dopo la tragedia il Guardian attaccava la scarsa reattività di molte forze politiche britanniche di fronte ai proclami xenofobi nell’Ukip, complice il periodo di elezioni.

Può apparire sorprendente, ma non tutti i silenzi sono uguali. Come scriveva Michel Foucault ne La volontà di sapere:

<<Non va fatta una distinzione binaria tra quel che si dice e quel che non si dice; bisognerebbe invece cercare di determinare le diverse maniere di non dire, come si distribuiscono quelli che possono e quelli che non possono parlarne, quale tipo di discorso è autorizzato o quale forma di discrezione è richiesta per gli uni e per gli altri. Non c’è uno, ma più tipi di silenzio, ed essi fanno parte integrante delle strategie che sottendono ed attraversano i discorsi.>> 1

Una involontaria dimostrazione della plurivalenza del silenzio ci viene fornita, da alcuni mesi a questa parte, da quel gruppo di persone autodefinitesi “sentinelle in piedi”: cittadine/i che si danno appuntamento nelle piazze italiane per qualcosa di simile a delle veglie di lettura silenziosa. È curioso constatare come le loro manifestazioni abbiano avuto inizio in segno di protesta contro la presentazione di una legge sull’omofobia, giudicata colpevole di introdurre un reato d’opinione e quindi una limitazione della libertà di espressione: rivendicare libertà di parola restando in silenzio rischia di risultare contraddittorio. Nondimeno, è perfettamente sensato: certi silenzi non fanno che rimarcare la distinzione tra sfera pubblica e sfera privata – ciò che accade nella prima, ci viene detto, non deve avere rilevanza nella seconda, dunque apostrofare offensivamente qualcuno in base al suo orientamento sessuale non rileva rispetto a determinati diritti, ma si configura come un giudizio personale, privato. Tutti i gruppi oppressi hanno fatto, presto o tardi, esperienza dell’esclusione dalla sfera pubblica, perlomeno nella sua versione ufficiale2 – e solo da pochi anni temi come la violenza all’interno del matrimonio non vengono aprioristicamente derubricati come fatti pubblicamente trascurabili e perciò indicibili in quanto espressione di quello che potremmo definire un lessico familiare. Tacere in pubblico mentre si continua a ri-costruire linguisticamente, nel privato, le stesse categorie e distinzioni che si vorrebbero “naturali” e non suscettibili di riduzione (e.g. “normale/anormale”, “maschile/femminile”) 3, costituisce una fenomenale strategia di difesa dello status quo.

Che tipo di silenzio, allora, è quello che tutti siamo tentati di invocare dinanzi ai recenti avvenimenti?

In un certo senso, può essere inquadrato come una reazione inevitabile alla morte stessa, intesa come “ciò che nessuno può affrontare né patire al posto mio” – e che, di conseguenza, ci rende insostituibili4. La scomparsa di un essere umano è qualcosa di incommensurabile, di non esperibile indirettamente, dunque ineffabile: “Il resto è silenzio”, scandisce Amleto un istante prima di spirare.

Eppure, la mortalità si pone al tempo stesso come dimostrazione, prima ed ultima insieme, di quella intrinseca vulnerabilità umana che sta a fondamento di ogni etica: se non potessimo fare del male agli altri, non saremmo mai responsabili nei loro confronti5. Il silenzio, qui, rischia di avere una valenza anestetica, di distacco, o di essere il vessillo di una resa preventiva: “siamo senza parole perché siamo impotenti”.

I numeri, come la psicologia morale insegna, non ci vengono in aiuto: che siano morte 700 persone o 7000, la nostra reazione sarà all’incirca la stessa; i dati, purtroppo, sono scarsamente emotivi. Per un verso, ovviamente, è un bene – se riuscissimo ad instaurare rapporti emotivamente significativi con 7000 persone, ci ritroveremmo costantemente attanagliati dalla preoccupazione per il loro avvenire, o dall’orrore di fronte all’altrui sofferenza. Per un altro, il metro della nostra coscienza sembra diventare la deviazione statistica: quello che impressiona è il numero insolitamente elevato di vittime in un giorno particolarmente nefasto, non il fatto che si continui a perdere la vita in modo facilmente evitabile.

Leggere un dramma con lenti prevalentemente quantitative non è che un modo ulteriore, e più sofisticato, di silenziare coloro che ne sono stati protagonisti: alle immagini amatoriali che descrivono un naufragio si accompagna abitualmente, nell’immaginario televisivo, il commento di una voce fuori campo. Le urla dei naufraghi o il fragore delle onde sono elementi da approfondimento di seconda serata, sconsigliati ad un pubblico impressionabile.

La negazione della sofferenza altrui, è stato notato, possiede due forme caratteristiche6, l’una incentrata sulla mancanza di informazioni (“non sapevo”), l’altra focalizzata sull’assenza di alternative concrete (“non potevo farci nulla”). Avendo a disposizione mezzi di comunicazione senza precedenti, la prima variante è oggi difficilmente accessibile in buona fede. Quanto alla seconda, nel caso in esame non sembra godere di una maggiore agibilità: come si può pensare che un programma del costo annuale di qualche decina di milioni di Euro sia stato cancellato per l’impossibilità di rifinanziarlo?

L’Unione Europea, in quanto soggetto politico, ha certamente la responsabilità derivante dall’aver lasciato soli gli Stati mediterranei, Italia in primis, in balia di flussi migratori di notevole consistenza. Ma davvero, in assenza di un accordo efficace tra i Paesi membri, non resta che rimanere ad osservare pilatescamente il dolore, fingendo che sia inevitabile?

Ciò che distingue la nostra epoca dalla gran parte delle precedenti è la radicata consapevolezza dell’ingiustizia della realtà che ci circonda. Sappiamo che gli 85 individui più ricchi del mondo hanno un patrimonio pari a quello di metà della popolazione mondiale e che la disuguaglianza in tal senso sta aumentando7. Ciononostante, l’ingiustizia pare essere percepita come parte di un ordine immanente pressoché impossibile da superare.

È molto difficile stabilire, date condizioni di partenza così macroscopicamente insoddisfacenti, cosa ciascuno di noi sia in dovere di fare per rimediarvi. Come molte altre persone bene educate, ho spesso sentito dire che ognuno dovrebbe fare la propria parte. Tuttavia, poiché questo si verifica raramente, occorre un principio da seguire in situazioni non-ideali8 – cioè nelle quali non tutti fanno quanto dovrebbero. Nel dibattito filosofico sulla disuguaglianza si è discusso parecchio, qualche anno fa, intorno alla proposta, di certo non straordinariamente innovativa, che ciascuno sia tenuto a compiere quanto, se tutti si comportassero (in proporzione) allo stesso, produrrebbe le migliori conseguenze9. Si tratta di un criterio intuitivo, che richiama tutti ad una condotta responsabile. È anche, pressappoco, il principio che potremmo scorgere, a volerne trovare uno, dietro la nostra politica rispetto all’immigrazione.

Purtroppo, solo pochi di quanti trovano condivisibile questo assunto conoscono il caso di scuola che ne riassume la problematicità10: due bambini che non sanno nuotare sono sul punto di annegare in un fiumiciattolo; l’acqua non è profonda, e un adulto potrebbe trarli entrambi in salvo senza correre particolari rischi. Una coppia di uomini passa da quelle parti, e vede i bambini. Certamente, la cosa migliore sarebbe che ognuno di loro si precipitasse a salvare uno dei fanciulli. Il primo, però, scappa via – mentre il secondo si tuffa, salvando un bambino – ma non l’altro, perché questo andrebbe oltre il “fare la propria parte”. La situazione dell’esempio è volutamente sconcertante: chiunque sarebbe pronto a dire che il secondo uomo dovrebbe soccorrere entrambi i bambini, vista l’assenza di pericoli. Il nostro principio, in buona sostanza, non sembra più così allettante.

Quanto accaduto nel canale di Sicilia non ha fatto che fornirci una dimostrazione plastica e terribilmente evidente dello stesso concetto: in molte occasioni non fare più di quanto ci sarebbe astrattamente richiesto è semplicemente turpe. Certo, a questo punto viene spontaneo domandarsi fino a che punto sarà necessario spingersi: e se in quel corso d’acqua, invece di un paio di persone, ce ne fossero mille? E se ogni giorno, passando di lì, ne trovassimo altrettante? È quasi pleonastico notare che, su questa seconda questione, il dibattito filosofico non è in grado di fornire una risposta a un tempo soddisfacente ed univoca. Qualunque essa sia , si fa fatica ad immaginare come potrebbe assolverci per le tragedie che stanno verificandosi negli ultimi mesi nel Mediterraneo.

Pensare gli avvenimenti di cronaca dischiudendone il potenziale in termini di responsabilità non è semplice, né esente da complicazioni intrinseche. I nostri stessi concetti morali sono nati in contesti assai meno intricati dell’attuale, contesti nei quali le conseguenze di una certa azione, o inazione, rimanevano per lo più nel campo visivo del suo autore. Molti fenomeni diversi, riassumibili forse in un esponenziale incremento dell’interdipendenza, rendono sovente poco adatti gli strumenti teorici e pratici a nostra disposizione11.

Fatta questa premessa, la tentazione del silenzio diviene ancora più insidiosa: soltanto dopo aver portato alla luce l’inadeguatezza dei nostri riferimenti potremo iniziare a concepirne di nuovi.

La politica, anche quella quotidiana e maleodorante, ha a che fare con la vita e la morte di esseri umani, che lo vogliamo o no. Dalle iniziative di un governo, così come dalla volontà dell’elettorato, dipende la sorte anche di coloro che non sono parte né del primo né del secondo. Sarebbe utile, di questi tempi, uno sguardo più radicale e meno autoassolutorio su molte dinamiche globali; l’immigrazione, nella sua urgenza, può essere un buon punto di partenza per sfidare quei preconcetti che ci zittiscono in manifestazioni di (nel migliore dei casi) superficiale afasia.


1 M. Foucault [1976] (2014), La volontà di sapere. Milano: Feltrinelli, p. 28.

2 Si veda N. Fraser (1997), Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, New York: Routledge, pp. 69-98.

3 Cfr. la controversa elaborazione di J. Butler (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, pp. 1-35.

4 J. Derrida [1999] (2002), Donare la morte, Milano: Jaca Book, p. 78.

5 Si rimanda alla densa riflessione di U. Curi (2011), Via di Qua: Imparare a Morire, Torino: Bollati Boringhieri, pp. 203-206.

6 Si veda Z. Bauman [2002] (2004), La società sotto assedio, Roma-Bari: Laterza, capitolo 7.

7 R. Fuentes-Neva e N. Galasso (2014), “Working for the few: Political capture and economic inequality”, Oxfam Briefing Paper 178.

8 Sulla distinzione tra teoria ideale e non ideale si rimanda a L. Valentini (2012), “Ideal vs non-ideal theory: a conceptual map”, Philosophy Compass 7: 654-664.

9 Il principio è formulato in modo esteso in L. Murphy (1993), “The demands of beneficence”, Philosophy & Public Affairs 22: 267-292 (280).

10 Cfr. Murphy, op. cit., pp. 291-292; R. Arneson (2004), “Moral Limits on the Demands of Beneficence?”, in D.K. Chaterjee (ed.) The Ethics of Assistance: Morality and the Distant Needy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 33-58.

11 Si vedano, ad esempio, D. Jamieson (1992), “Ethics, public policy and global warming”, Science, Technology & Human Values 17: 139-153; S. Scheffler (1995), “Individual Responsibility in a Global Age”, Social Philosophy & Policy 12: 219-236.


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Nato nel 1993, studia Scienze Politiche presso l’Università di Pisa e la Scuola Superiore Sant’Anna, interessandosi prevalentemente di filosofia morale e politica. È fra i cofondatori di Profumo di svolta, collettivo attivo nella città di Matera.

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