“Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato” di Giacomo Todeschini
- 24 Dicembre 2018

“Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato” di Giacomo Todeschini

Recensione a: Giacomo Todeschini, Ricchezza Francescana: dalla povertà volontaria alla società di mercato, Il Mulino, Bologna 2004, pp. 232, 15 euro, (scheda libro)

Scritto da Andrea Raffaele Aquino

7 minuti di lettura

A colpo d’occhio, l’espressione “ricchezza francescana” potrebbe apparire ossimorica, giacché pensando alla vita del santo di Assisi immediatamente colleghiamo quest’ultima al contrario etimologico della ricchezza. Al contempo, tuttavia, Giacomo Todeschini argomenta che la povertà dei francescani è stata «un linguaggio economico che quindi ha formato alcune categorie basilari del modo economico di ragionare degli occidentali, a cominciare da quelle degli occidentali protestanti».[1]

In questo modo l’autore, studioso e docente universitario esperto di economia medievale, presenta il suo saggio, che ha come obiettivo quello di indagare lo sviluppo socio-economico in Occidente tra i secoli XI e XV (con appendici che proiettano il lettore in età moderna), mediante la chiave interpretativa del concetto di ricchezza introdotto da San Francesco e poi lungamente lavorato, plasmato, in un certo senso snaturato, dalle abili e dotte menti dei suoi epigoni.

Todeschini: mercanti e usurai

Il retroterra culturale e religioso sul quale si trova ad agire Francesco d’Assisi (1181/1182-1226) è intensamente permeato di riflessi provenienti dalla sfera economica. Lo spartiacque convenzionale dell’anno 1000 segna l’avvio di una crescita demografica e produttiva che ri-porta alla moltiplicazione fisica del denaro come oggetto in forma di monete, «un modo di “ragionare” tanto politico quanto economico»[2]. Di fronte a questo mutamento la cristianità trova nelle scritture dei Padri una legittimazione riguardo l’uso della pecunia: i monaci benedettini avevano per secoli invitato a utilizzare e non a tesaurizzare i “talenti umani”, a partire dal celebre passo del Vangelo di Matteo (Mt, 25, 14-30); Agostino parlava di Cristo come “buon mercante”, per aver vantaggiosamente comprato a prezzo della propria vita la salvezza universale. A queste due interpretazioni rimontano gli scritti di Pier Damiani, Bernardo di Clairvaux e Goffredo di Vendome, il quale addirittura paragonava (senza scandalizzare nessuno, come annota Todeschini) l’ostia ad una moneta per il loro comune potere d’acquisto: la prima compra la salvezza, la seconda un bene terreno[3]. È così che il buon ecclesiastico, il buon sovrano, il buon nobile, diventa colui che sa enumerare, amministrare, ben gestire le proprie ricchezze.

Non a caso la congerie di mutamenti originatisi in campo economico in questi secoli è nota sotto l’espressione di rivoluzione commerciale, per la sua portata massimamente pervasiva. In questo clima di prosperità nascono figure inizialmente piuttosto ambigue, che andranno definendo i propri contorni esclusivi col tempo: i mercanti e gli usurai. I primi si caratterizzano per godere della fides pubblica, i secondi sono invece nemici dello Stato e della cristianità, trattati alla stregua di chi vende armi agli infedeli (come attesta il terzo concilio lateranense del 1179). Se Cristo è stato infatti il primo mercante, il diavolo è stato il primo usuraio, che ha ingannato gli uomini prestando loro i peccati della carne per ottenerne in pegno l’anima. L’usura, un’autentica ossessione per l’Europa medievale, non trova una vera e propria definizione, fatta salva quella, un po’ semplicistica, di Graziano nel Decretum, secondo cui essa corrisponderebbe alla vendita di denaro. L’usuraio non giova alla comunità, ma la paralizza pensando solo al proprio guadagno e all’accumulazione delle monete. Al contrario, il mercante viene ritenuto la controfigura laica del santo che sceglie la povertà. Entrambi si privano del denaro per ottenere un guadagno maggiore (spirituale per il santo, materiale per il mercante, che contribuisce al benessere della Christianitas guadagnando infine anch’egli vantaggi spirituali). Nella persona di Omobono da Cremona, mercante santificato da Innocenzo III nel 1199, le due figure menzionate si fondono, creando una ormai ben precisa immagine di virtù cristiana del XII secolo. Il mercante, che reinveste sempre il denaro guadagnato, diventa il paradigma di una religiosità che non ammette pigrizia e la mobilità fisica diventa la precondizione per la mobilità sociale. Il povero per necessità non deve elemosinare, ma lavorare, come afferma Pietro di Blois giacché «è beata la povertà di coloro che, anche se tormentati dalla fame e dal freddo, non sono per questo indotti a mendicare o ad adulare i ricchi»[4]. Tutto questo provoca un aumento cospicuo di pellegrini seguaci del Cristo povero e di mercanti alla ricerca di fortuna, testimoniato già a partire dal primo concilio lateranense del 1123, durante il quale papa Callisto II stabilì il dovere per i poteri ecclesiastici di proteggere le due figure, diversamente concorrenti al benessere della cristianità universale, comminando la scomunica per quanti ne ostacolassero la mobilità.

La rivoluzione economica di Francesco

Com’è noto, Francesco nacque da una delle famiglie più agiate di Assisi, esercitante il mestiere della mercatura. Sembra che, proprio in virtù dei suoi frequenti viaggi d’affari in Francia (sede privilegiata delle fiere internazionali), Pietro Bernardone abbia imposto per il proprio figlio, battezzato come Giovanni, il nome di Francesco, piuttosto inusuale nella regione umbra in quel periodo. Dopo la conversione, Francesco maturò un sentimento di ostilità verso i propri beni, tanto che, come riferisce il suo biografo Tommaso da Celano, decise di vendere tutto facendo uso delle sue ottime abilità di “felix mercator”.

A questo punto però emerge un problema centrale nella sua riflessione: cosa fare del denaro? Da un lato Francesco se ne sente appesantito e vorrebbe disfarsene, dall’altro però comprende che, a causa della struttura della società, esso potrebbe essere reimpiegato per opere pie. Prevale alla fine in lui il disprezzo della pecunia e questa lontananza fisica dalle monete gli permette di «vedere, udire, annusare e sperimentare, cioè di capire, tutto quanto si trovi al di là della vita civile dei ricchi e che appare spaventoso perché minacciosamente estraneo, deforme, contagioso, inumano»[5], ovvero i rustici, i lebbrosi, il lupo di Gubbio, gli uccelli di Bevagna, entità estranee alla logica economica cittadina. La critica di Francesco è radicale e sembra precorrere i tempi: la cittadinanza non può essere dettata da leggi di mercato. Dal denaro, che non può rappresentare credibilmente la realtà del mondo naturale e sociale, i fratres dovrebbero stare alla larga, come Francesco stabilisce nella Regola del 1223. A differenza infatti delle “cose necessarie al corpo” il denaro non è capace di soddisfare i bisogni ed è perciò superfluo, un medium inutile. I francescani quindi, non potendo possedere de facto proprietà, si trovarono nella condizione di uso senza possesso di beni, che li obbligò a dipendere da collaboratori esterni.

Dopo la morte di Francesco, nacque un vero e proprio laboratorio filosofico francescano che si occupò di chiarire e continuare la speculazione sul significato della povertà, del quale furono interpreti principalmente Bonaventura da Bagnoregio, Ugo di Digne, John Peckham, Tommaso di York e Salimbene da Parma. A quest’ultimo si deve la tesi secondo cui i poveri volontari, mediante le loro rinunce consentono di far pervenire più elemosine ai poveri non volontari e inoltre di mantenere moderati i prezzi al mercato, abbassando la domanda. La povertà volontaria perciò gioverebbe al variegato tessuto sociale della città. Secondo Ugo di Digne, il povero volontario, trovandosi in una situazione di costante bisogno è in grado di comprendere il vero valore delle cose. Bonaventura invece giunge alla conclusione che esso è determinato dalla necessità reale d’uso, arrivando a legittimare il lusso dei signori, in quanto simbolo convenzionale di potere. Ciò che Bonaventura condanna perciò è il tentativo di trascendere, mediante il denaro, la propria condizione sociale. Probabilmente il teorico francescano della ricchezza più importante è stato Pietro di Giovanni Olivi, sul quale Todeschini si sofferma lungamente[6]. Originario della Linguadoca e strenuo difensore della povertà “estrema”, egli postulò che il denaro occorre solamente in un contesto sociale non amichevole, giacché altrimenti la soddisfazione dei bisogni può avvenire mediante “cose, favori, cure, ospitalità”, senza il medium della pecunia. Com’è ovvio, il mondo senza denaro di cui scrive Olivi è utopistico, però fornisce un paradigma ideale al quale le società cittadine devono avvicinarsi. Per questo occorrono professionisti della finanza pii che affianchino quelli della fede: i mercanti dotati di fides pubblica. Soltanto grazie a loro è possibile costruire un mercato equilibrato, che avvantaggi la città. E se è il loro lavoro, la loro ricchezza illuminata a «dare al mercato la forma di una società razionale […] allora anche essere ricchi serve a preparare la salvezza del mondo»[7].

Utilitas pubblica: i Monti di Pietà

Dalla metà del Duecento cade il concetto di usura come postulato da Graziano poiché viene stabilita la validità del prestito ad interesse quando è possibile dimostrare sia la buona intenzione del prestatore sia il suo svantaggio nella ricezione tardiva del pattuito. Oggi può sembrare un sofisma contorto e illogico ma nel XIII secolo la differenza tra mercanti e usurai era determinata dall’opinione pubblica. Il mercante è infatti legalizzato dalla fiducia, dall’utilità sociale e dalla fede cristiana; al contrario l’usuraio è rappresentato come infido, egoista e spesso ebreo. Per i francescani, che contribuirono a formare questa dialettica bene-male all’interno del mondo economico, i mercatores rappresentano il laicato più vicino alla perfezione di Cristo, tanto che Raimondo Lullo ne ipotizza anche una vocazione missionaria unita a quella professionale. La prossimità tra mercanti e fratres contribuì senza dubbio alla creazione dei Monti di Pietà, istituzioni quattrocentesche investite del compito di gestire il surplus della ricchezza cittadina per «costituire un capitale che elimini o limiti la povertà finanziando artigiani e piccoli imprenditori impoveriti»[8]. I Monti nascono per erogare prestiti ad interessi bassi (o in alcuni casi nulli) e per assicurare alla città un mercato equo, concorrendo contro i prestatori ebrei. Questa attività non viola formalmente la regola sul denaro imposta da Francesco giacché i fratres agiscono per l’utilitas pubblica, per moltiplicare l’aiuto ai poveri, senza considerare come proprietà la pecunia, che infatti fanno continuamente circolare. E, difatti, il senso socialmente positivo del denaro «dipenderà dall’abilità mercantile a […] viverlo come un’unità di misura e non come un oggetto prezioso»[9], assunto cruciale per comprendere la portata rivoluzionaria del francescanesimo su una società in crescita che faceva dell’accumulazione l’unico vero valore economico. In seguito i Monti accetteranno anche depositi con un pagamento di un interesse moderato o discreto. Per concludere: il Monte rendeva produttiva una ricchezza stagnante, inserendosi in maniera ortodossa nel solco della riflessione sul denaro dei secoli precedenti.

Quella dei francescani, quindi, è la storia di una condizione ibrida. Nati in contrasto con il modello economico cittadino del XII-XII secolo, essi ne contemplarono i meccanismi dall’esterno fino a divenire teorici di un modello di ricchezza sui generis e quindi a rientrare metaforicamente in città in qualità di esperti. Ma l’Ordine Francescano non si limitò ad assistere allo sviluppo della comunità, bensì si pose l’obiettivo di incanalarlo verso forme moralmente pure, appoggiandosi alla figura professionale del mercante, giungendo persino a occuparsi di politica come arbitro di contese laiche e a riorganizzare statuti cittadini (a partire dal movimento dell’Alleluia del 1233), oscillando tra l’interno e l’esterno della città, tra esigenze pratiche e dettami spirituali.

Il testo di Todeschini enuclea scientemente i temi che tratta e si presenta agile e piacevole da leggere, ma stimola anche l’approfondimento poiché l’autore spesso si concede digressioni e approfondimenti (soprattutto nella seconda parte) su temi a lui cari che si legano ad altri suoi saggi pubblicati precedentemente, come La ricchezza degli ebrei (1989)[10] o elaborati successivamente, come La banca e il ghetto (2016)[11]. È quindi una lettura consigliata per chi, anche con poche conoscenze di economia o di Medioevo, fosse interessato all’argomento, e rimane in ogni caso un primo utile strumento di lavoro da cui trarre spunti e impostare una ricerca puntuale.


[1] Giacomo Todeschini, Ricchezza Francescana: dalla povertà volontaria alla società di mercato, p. 7.

[2] Ibidem, p. 10.

[3] Goffredo di Vendome, Gemma spiritualis, cit. in Todeschini 2004.

[4] Pietro di Blois, Tractatus quales sunt, XIV, 11, PL 193, 922, cit. in Todeschini 2004.

[5] Todeschini, 2004, p. 62.

[6] Si veda anche Olivi e il mercator cristiano in Pierre de Jean Olivi (1248-1298). Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société. Actes du Colloque de Narbonne (mars 1998) a cura di A. Boureau, Sylvain Piron, Paris, 1999.

[7] Todeschini, 2004, pp. 123-124.

[8] Ibidem, p. 181.

[9] Ibidem, p. 100.

[10] Todeschini, La ricchezza degli ebrei. Merci e denaro nella riflessione ebraica e nella definizione cristiana dell’usura alla fine del Medioevo, Fondazione CISAM, Spoleto, 1989.

[11] Todeschini, La banca e il ghetto, Laterza, Roma-Bari, 2016.

Scritto da
Andrea Raffaele Aquino

Nato nel 1997, si è diplomato presso il Liceo Classico “Torquato Tasso” di Roma. Attualmente studia Scienze Storiche presso l’università “La Sapienza”, curriculum medievistico-paleografico e frequenta la Scuola di Archivistica, Paleografia e Diplomatica presso l’Archivio di Stato di Roma. È inoltre membro della Consulta Giovanile del Pontificio Consiglio della Cultura.

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