Scritto da Alessandro Bianco, Andreas Iacarella
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Ernesto de Martino (1908-1965) è stato una delle figure più importanti del Novecento intellettuale europeo. Etnologo e storico delle religioni, ha dato un contributo decisivo alla rifondazione delle scienze sociali nel Secondo dopoguerra, attraverso l’originalità del suo contributo teorico e la sua prassi di ricerca sul campo, espressasi in modo particolare nelle spedizioni etnografiche nel Meridione italiano.
Noto anche al pubblico ampio per le sue ricerche sul tarantismo e la magia, l’imponente biografia appena pubblicata da Fabio Dei e Antonio Fanelli (Ernesto de Martino. Una biografia intellettuale, Carocci 2026) offre per la prima volta una ricostruzione complessiva del suo percorso intellettuale: dalla giovanile adesione al fascismo al magistero crociano, dalla militanza socialista e poi comunista ai lavori sul campo in équipe, fino alle riflessioni dell’ultima fase della vita, bruscamente interrotte dalla prematura morte.
Questo lavoro di ricerca, frutto di anni di studio su materiali editi e inediti, restituisce un profilo intellettuale fortemente unitario e coerente, attraversato da un profondo anti-irrazionalismo e dalla costante tensione a restituire i fenomeni magico-religiosi alla loro natura “integralmente umana”. Un percorso in cui la volontà di conoscere la realtà e quella di trasformarla risultano intimamente fuse. In questa intervista abbiamo chiesto ai due autori di ripercorrere alcuni aspetti chiave di de Martino e del suo ricchissimo percorso di vita e di ricerca.
Fabio Dei insegna Antropologia culturale presso l’Università di Pisa. Direttore delle riviste specialistiche «Lares» e «RAC – Rivista di antropologia contemporanea», tra le sue numerosissime pubblicazioni ci limitiamo a richiamare Le ragioni della cultura. Saggi di teoria antropologica (il Mulino 2026), Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco (il Mulino 2018) e Terrore suicida. Religione, politica e violenza nelle culture del martirio (Donzelli 2016).
Antonio Fanelli insegna Antropologia culturale alla “Sapienza” – Università di Roma. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo almeno: Il disco comunica a tutti, il libro no. Usi politici del suono in Italia, 1958-1980 (curato con Jacopo Tomatis, Nota 2026), Contro canto. Le culture della protesta dal canto sociale al rap (Donzelli 2017) e A casa del popolo. Antropologia e storia dell’associazionismo ricreativo (Donzelli 2014).
Avete appena consegnato ai lettori una biografia monumentale di Ernesto de Martino, quasi mille pagine. Vorremmo partire da una domanda che possa aiutare anche i non specialisti ad avvicinarsi al volume: perché è essenziale? Che ruolo e che impatto ha avuto de Martino nella nostra cultura, anche al di là della sua disciplina?
Fabio Dei: Negli ultimi decenni, e negli ultimi anni in modo particolare, de Martino è diventato un riferimento importante per la cultura italiana, ben al di là dell’antropologia. Questo vale per numerose discipline: la filosofia in primo luogo, la quale ha prodotto moltissimi studi su de Martino, ma anche la letteratura, la filologia, la storia delle religioni. L’impressione è dunque che si sia consolidato come uno dei grandi intellettuali italiani del Novecento; forse non proprio sullo stesso piano di Croce e Gramsci per il pensiero filosofico, ma su quello di altri autori decisivi, che sono un riferimento comune, al di là dello specifico campo disciplinare.
Venendo in particolare al perché del libro: la nostra impressione è che spesso le letture di de Martino siano state settoriali, parziali, centrate di volta in volta solo su alcuni aspetti del suo pensiero, su alcune fasi della sua vita. Questo ha contribuito a dare un’immagine di de Martino come pensatore aporetico, contraddittorio, con delle dimensioni difficilmente conciliabili tra loro. In tali letture l’impegno politico, la ricerca meridionalista sul campo e l’aspetto teorico sembrano accordarsi con difficoltà l’uno con l’altro, ma anche il fatto di essere crociano e marxista al tempo stesso è un elemento che molti hanno visto come una sorta di grande ossimoro. Questo solo per citare alcune delle contraddizioni che tutta una letteratura che esaminiamo nel libro ha sempre voluto evidenziare. Ecco, la nostra idea è stata invece quella di ricostruire un profilo unitario dell’autore.
Antonio Fanelli: Rispetto al tema dell’importanza di de Martino, un altro aspetto decisivo riguarda la ricerca storiografica sulla cultura italiana ed europea del secondo dopoguerra: i primi autori che hanno sottratto l’antropologo al rischio dell’oblio o a una lettura di tipo settoriale sono infatti, a mio avviso, gli storici italiani e anglosassoni che hanno lavorato sulla storia del Partito comunista italiano. In questi contributi de Martino emerge come una delle grandi figure del rinnovamento del marxismo e della cultura italiana, del meridionalismo, del rapporto tra marxismo e religione. Gli antropologi hanno quindi dato forse i contributi meno interessanti su de Martino perché hanno sempre lamentato la sua scarsa sintonia con le correnti mainstream della loro disciplina: si è più volte sottolineato che la sua etnografia non è stata prolungata, che non ha fatto un’antropologia del potere e dello Stato, che è stato in Salento ma non ha studiato altre cose locali o di zone limitrofe, o di altri ambiti, cioè tutte critiche a nostro parere decontestualizzate. Il libro ha soprattutto l’obiettivo di riportare de Martino nel quadro della cultura italiana del suo tempo. Riflettiamo quindi in modo approfondito su qual era l’etnologia che aveva a disposizione, su cosa circolava in Italia, chi erano i suoi altri contendenti.
Ad esempio, quando si allude a una (sia pur dissimulata) tendenza irrazionalistica di de Martino perché studia la magia, si trascura il fatto che non poteva sottrarsi al confronto con le grandi tematiche che, da Frazer e da Tylor in avanti, sono costitutive del sapere antropologico. De Martino non fa etnologia per caso, ma crede che questa sia la scienza che può superare i limiti della filosofia, dando conto di problematiche cui la filosofia non poteva dare risposta.
E rispetto alla sua importanza nel panorama culturale nostrano io aggiungerei anche un fatto, a mio avviso significativo: è stato l’editore, la casa editrice Carocci, che ha commissionato il libro, che non nasce quindi da un’intenzione di noi autori. In quegli anni (2020) io avevo deciso autonomamente di intraprendere una ricerca sulla biografia di de Martino; Fabio mi ha dunque coinvolto e, in qualche modo, abbiamo ripreso un filo che era iniziato nel 2015, con l’edizione speciale di Sud e magia che avevamo curato per Donzelli. In qualche modo questo libro nasce già lì, quando ricostruendo tutto il cantiere di Sud e magia, tutti gli scritti riguardanti quella spedizione, avevamo iniziato una ricognizione negli archivi.
Rispetto alla letteratura esistente, con quali obiettivi avete dunque lavorato? Quali sono le novità più rilevanti del libro?
Fabio Dei: Nonostante i precedenti accenni a una certa parzialità della letteratura secondaria, il libro non vuole inserirsi come un contributo polemico nella “demartinologia”. Cerchiamo di dare conto, senza particolare vena polemica, delle altre letture che sono state date.
La nostra idea è stata quella, come dicevo, di ricostruire un profilo unitario di de Martino, superando anche una certa tendenza recente al “sensazionalismo della scoperta”. Quest’ultima componente ha indubbiamente anche a che fare col modo in cui è stato gestito l’archivio de Martino: un archivio per lunghi decenni non a disposizione della comunità scientifica, della fruizione pubblica. Chi ha avuto dunque accesso alle carte ne ha tirato fuori dei frammenti, qualche volta pensando di poter dimostrare sulla base di quegli scritti inediti aspetti nuovi o di dare un’immagine del tutto diversa di de Martino. Noi abbiamo utilizzato a fondo l’archivio, però ci siamo dati anche il criterio metodologico di dare priorità alle cose pubblicate: il primo vero lavoro che abbiamo fatto è stata una rilettura completa di tutta l’opera di de Martino, compresi gli articoli, le recensioni, i contributi sui giornali e sulla stampa. Abbiamo così scoperto che molti testi erano stati completamente dimenticati dalla letteratura esistente. In realtà questi scritti, visti nel loro insieme, restituiscono un profilo unitario, appunto, molto compatto, molto coerente, e tutt’altro che contraddittorio.
Un altro obiettivo è stato quello di mettere in evidenza la fase più matura del pensiero demartiniano, che paradossalmente era stata la meno studiata fino ad ora. Basti pensare al fatto che l’unica monografia biografica che esisteva, quella di Giordana Charuty (Ernesto de Martino. Le precedenti vite di un antropologo, FrancoAngeli 2010), si ferma agli anni della guerra. Il giovane de Martino è interessante per tantissimi aspetti, ma non si può pensare che il suo pensiero si arresti al ’45.
Il senso di lavorare a lungo su questo libro è stato però anche quello di rivendicare la inseparabilità del lavoro antropologico e storico-religioso dalle riflessioni filosofiche di de Martino. La sua influenza sulla filosofia è ovvia e importante, ma non si può separare il pensiero filosofico di de Martino dai terreni antropologici e storico-religiosi che sono il centro del suo interesse. La filosofia assume per lui rilevanza in quanto si connette agli ambiti del magico e del rito. Tra i suoi scritti ci sono, è vero, commenti a testi di filosofi che hanno un carattere eminentemente speculativo, se vogliamo dire così, ma sono tutti pensati in funzione dei problemi storico-religiosi e antropologici da cui de Martino è sempre partito. Il nostro tentativo è stato dunque quello di riportare anche il suo pensiero teorico e speculativo alle grandi problematiche della disciplina antropologica. Il fatto che lui sia così interessato alla magia viene visto come strano, bizzarro e contraddittorio da alcuni commentatori, ma non lo è: si colloca all’interno di un filone di studi che in quegli anni era assolutamente centrale per la tradizione etnologica storico-religiosa.
Antonio Fanelli: Quando ci siamo trovati a concepire il progetto per Carocci, mentre Fabio aveva ben chiaro che vi fosse un’unità e una coerenza negli scritti editi di de Martino, perché aveva una conoscenza maggiore dei saggi teorici, io ero convinto che de Martino fosse un autore quasi sconosciuto nella sua veste pubblica di intellettuale e di militante politico, perché la letteratura critica si muoveva sulla base di pettegolezzi, suggestioni e una scarsità di fonti. Quindi tra le novità più rilevanti metterei senza dubbio lo scavo nell’archivio: questo ci ha restituito le reti di relazioni politiche, accademiche, nazionali e internazionali di de Martino, che sono uno degli aspetti completamente inediti del volume. Ciò non ha certamente “rovesciato” de Martino, ci ha aiutato però a capire meglio perché ha scritto determinate cose, e perché altre non le ha scritte affatto.
Gli archivi ci aiutano in particolare a comprendere più a fondo l’ultima fase della sua vita e soprattutto a dare una risposta di segno diverso al grande “enigma” del libro postumo di de Martino, La fine del mondo, che si capisce soltanto grazie alle reti di relazioni che aveva costruito con i vari editori. Quel testo era uno dei tasselli di un piano di lavoro vastissimo sul mito, sul rito, sul simbolo, sui rapporti tra marxismo e religione che rimanda a più progetti editoriali. Gli archivi ci hanno quindi aiutato anche a decifrare meglio la composizione, che ai commentatori dell’epoca era apparsa così strana, di un’opera come La fine del mondo.
Una tendenza spesso in uso nei commentatori è stata quella di individuare fasi molto nette e apparentemente discontinue nel percorso dell’antropologo: c’è il de Martino gramsciano, quello delle spedizioni nel Sud e della trilogia meridionalista, quello del “ritorno a Croce” dopo un iniziale distacco marxista, quello puramente speculativo delle riflessioni sulle apocalissi culturali. Voi proponete invece con forza l’idea di un percorso unitario e coerente, pur nella sua complessità: quali sono i nuclei più profondi e le direttive centrali di questo percorso?
Fabio Dei: Sì, come accennavamo, de Martino è sempre stato letto come un pensatore che ha attraversato diverse fasi, con dei ritorni a maestri, come Croce, che aveva ormai “superato”. Secondo molti intellettuali – questo è un canone inaugurato dall’introduzione di Cesare Cases del 1973 – dopo l’impatto dirompente e rivoluzionario de Il mondo magico (1948), de Martino torna indietro, a seguito delle critiche ricevute proprio da Croce. I testi successivi sarebbero quindi più deboli, come anestetizzati rispetto all’unico punto che appariva rilevante, cioè la critica dall’interno del sistema crociano delle categorie.
Ecco, questa interpretazione, rileggendo de Martino per intero, ci è sembrata assurda, perché nella sua opera c’è un avanzamento costante del pensiero. Negli anni Cinquanta e soprattutto nei Sessanta ci sono un progresso e una capacità di confronto con filoni della cultura europea, della riflessione filosofica e delle scienze sociali internazionali che sono incomparabilmente più ampi rispetto al periodo precedente. Ci sono, dunque, dei passi avanti fondamentali: da un lato nella capacità di confrontarsi con materiali storico-empirici molto concreti, cosa che ne Il mondo magico avviene invece in modo più limitato. Dall’altro, c’è un superamento di alcune contraddizioni insanabili che stavano in quell’opera, che – nonostante la sua grandezza – si avvolge in difficoltà incredibili. A partire dal fatto che il considerare la “presenza” come labile nel mondo arcaico, primitivo e così via, riporta paradossalmente de Martino verso le tesi che voleva criticare, quelle di Lévy-Bruhl. Ne Il mondo magico sembra esserci infatti una sorta di divisione in due dell’umanità: c’è un’umanità arcaica che ha un impianto di pensiero diverso da quella contemporanea, perché la presenza – e quindi la distinzione fra soggetto e oggetto – è labile, se ne può andare in ogni momento. Viene meno l’idea unitaria dell’umanità, quella che poi de Martino ritrova invece nei suoi incontri nel Meridione, quando va a fare il sindacalista a Lecce e a Foggia, quando, cioè, ritrova persone concrete che sono come lui, che stanno dentro la stessa storia. Dunque, l’idea di attribuire loro la labilità della presenza perché praticano una qualche forma di magia, evidentemente, non è più credibile. Questo lo porta a confrontarsi con tutta una serie di altri percorsi di interpretazione del rito e del mito, del simbolismo mitico-rituale, che danno maggiore forza al suo pensiero e che lo conducono alla fine a concepire un’antropologia intesa come una scienza complessiva dell’essere umano, di grande ricchezza, che parte dalla costituzione fenomenologica del mondo culturale.
Antonio Fanelli: La peculiarità che ha de Martino è quella di essere uno dei maggiori innovatori della cultura italiana post-bellica. Attraverso il suo ruolo di consulente editoriale (con Einaudi, Feltrinelli, Il Saggiatore, Garzanti, Laterza ecc.) introduce tutta una letteratura di ambito sociologico, filosofico, etnologico, psicologico sui temi della magia, della religione, del simbolo. Una letteratura che in Italia non esisteva. A differenza però di altri studiosi del dopoguerra, che vogliono modernizzare l’Italia tagliando i ponti con l’idealismo, con Croce, con Gentile – facendo quindi finta che il fascismo e il primo Novecento non ci siano stati –, de Martino pensa che tutte queste nuove esperienze hanno senso soltanto se si è capaci di fare i conti con la storia culturale italiana. Una storia che ha nel primo Novecento figure come Croce e Gramsci, le quali erano andate a fondo nei problemi del fallimento della nazione e della democrazia italiana. Non si può ricostruire una scienza laica, una cultura moderna pensando di fare tabula rasa e di non fare i conti con questo fermento straordinario che c’era prima. Chi si forma nel dopoguerra si forma dentro una cultura che è sempre più legata agli studi in lingua inglese, a ciò che arriva dagli Stati Uniti, e quindi non ha più le chiavi per cogliere la profondità di questo sguardo di de Martino che invece si rifà allo storicismo meridionale inteso come una punta avanzata dell’umanesimo europeo.
Nel libro siamo riusciti a ricostruire cosa de Martino ha letto nei vari periodi della sua vita: grazie a questo quadro abbiamo potuto far emergere cosa progettava e pensava, come cambiava il suo approccio e riformulava i suoi concetti; un esempio è la forte progressione della sua teoria della “crisi della presenza”. Emerge chiaramente come de Martino senta la “crisi della presenza” come un concetto che va calibrato sulla base di casi storici e di occasioni concrete. Quindi nel caso della magia lucana non parlerà di “crisi della presenza”, ma di destorificazione, di orizzonte metastorico. In Terra del rimorso ha l’esigenza di capire l’aspetto psicopatologico e quindi parla di inconscio, di efficacia simbolica. In Fine del mondo, dove la crisi della presenza è il grande tema (l’apocalisse è la crisi della presenza del secolo che lui viveva e che stiamo ancora vivendo), la va a declinare in modi molto diversi: l’appaesamento, la domesticazione del mondo, le patrie culturali, l’ethos del trascendimento, sono tutti tentativi di uscire anche dalla vaghezza del termine “crisi della presenza” e di metterlo alla prova in casi storici concreti. Questo è un percorso che si vede molto chiaramente considerando nel loro insieme la sua progressione teorica, le letture che fa, i progetti editoriali, le traduzioni e le esperienze etnografiche.
Un aspetto su cui la vostra biografia getta nuova luce, anche grazie ad alcuni inediti, riguarda l’influenza di Gramsci sulla riflessione demartiniana. In cosa si traduce concretamente questo debito intellettuale?
Antonio Fanelli: Una cosa interessante è quella di retrodatare l’influenza di Gramsci su de Martino, cioè portarla a prima del famoso saggio Intorno a una storia del mondo popolare subalterno (1949), che teorizza come oggetto di studio il mondo popolare subalterno utilizzando le categorie di Gramsci, unificando folklore ed etnologia. Già nel 1947, negli articoli sull’Avanti!, de Martino scrive chiaramente che il compito della cultura marxista in Italia è quello di fare i conti con la cultura cattolica e con quella liberale: riprendere il filone dello storicismo, superare Croce e l’idealismo, andando a sanare i limiti di classe del loro sguardo, uno sguardo che funziona fino a che ci si occupa della cultura alta, ma che non è in grado di capire il mondo che sta oltre Eboli, il mondo raccontato da Carlo Levi. Già in quei testi, de Martino teorizza in qualche modo l’idea che si debba fare una storia della cultura magico-religiosa delle classi popolari del Mezzogiorno, tenendo conto dello scontro, della dialettica tra le politiche culturali della Chiesa e le risposte delle classi popolari.
Consideriamo che, in quegli anni, l’etnologo deve anche difendere il marxismo dall’accusa di essere una cultura del totalitarismo e della barbarie e quindi scrive che l’idealismo propugna sì l’uguaglianza e l’universalismo, ma che lo fa dentro i privilegi e i limiti di classe, mentre la cultura cattolica è alleata delle classi dominanti ed è strumento di oppressione. Tutto questo lo scrive con alle spalle già le prime letture di Gramsci.
In modo più compiuto, nel 1949, de Martino – anticipando altri filoni della riflessione antropologica coeva – nel leggere Gramsci si rende conto che la battaglia politica si muove a livello nazionale, con una centralità della questione meridionale, ma si inserisce all’interno di una lotta su scala internazionale, fatta di interconnessioni transnazionali. L’idea di connettere il mondo popolare subalterno, i contadini poveri del Meridione, con i popoli della decolonizzazione è qualcosa di fortemente originale. E quindi è Gramsci che lo aiuta a concepire l’idea della etnografia sul campo come tassello della storia religiosa del Mezzogiorno.
Fabio Dei: Dopo la metà degli anni Cinquanta, de Martino cita raramente Gramsci. Nonostante questo, resta in tutte le sue opere un gramsciano molto fedele: è proprio sulla base di Gramsci che elabora il suo progetto di una storia religiosa del Mezzogiorno, che resta il suo grande obiettivo programmatico, realizzato solo per pezzi. Di fatto la iettatura in Sud e magia, il tarantismo in Terra del rimorso eccetera, sono per lui capitoli di una più complessiva storia religiosa del Mezzogiorno. Da questo punto di vista, Gramsci viene richiamato come esempio del modo di affrontare i rapporti tra piano egemonico e piano subalterno. In questo de Martino gli resterà sempre fedele, per esempio evidenziando il fatto che il rapporto fra i due piani è mediato da intellettuali, di cui bisogna fare la storia, non da un potere astratto, impersonale e così via, ma da soggetti specifici vissuti in determinati contesti. Proprio per questo in La terra del rimorso a un certo punto abbandona l’etnografia e si mette a scrivere, a partire da Leonardo da Vinci, di tutti gli intellettuali che hanno interpretato il tarantismo: non si tratta solo del tentativo di fare una storia delle altre interpretazioni, ma anche della volontà di ricostruire come il tarantismo si è modificato nei secoli attraverso l’azione degli intellettuali, i quali non lo hanno semplicemente descritto e interpretato dall’esterno, come se il fenomeno fosse sempre stato lì, immobile e oggettivo. Nella sua ottica, l’azione degli intellettuali, giocando appunto sul rapporto fra egemonico e subalterno, ha dato vita a una costante costruzione e ricostruzione del fenomeno.
Nei suoi lavori sul Sud Italia, de Martino aveva studiato come le comunità subalterne rurali usassero la magia, i riti per difendersi dalla “crisi della presenza”. Negli anni Sessanta, però, lo scenario cambia: arriva il boom economico e l’etnologo sembra allargare questa prospettiva all’umanità che stava facendo i conti con la società dei consumi. Come si caratterizza questa sua apertura verso l’analisi della cultura di massa?
Fabio Dei: Ci si potrebbe chiedere che cosa abbia a che fare quello di cui abbiamo appena parlato, il suo approccio nello studiare il Meridione, con l’analisi della modernità. Effettivamente, si può ragionare su de Martino dividendo il suo pensiero in tre fasi: quella de Il mondo magico, in cui ragiona su dati raccolti e prodotti da altri etnografi, facendo un lavoro prevalentemente teorico, e in cui la labilità della presenza è attribuita ai “primitivi”; quella delle spedizioni etnografiche nel Sud, nella quale incontra invece soggetti etnografici molto precisi, e sembra ritenere che la “malattia” della presenza colpisca solo i contadini poveri in virtù delle criticità materiali della loro esistenza; e poi la terza fase, che è quella degli anni Sessanta. Qui emerge con maggiore forza l’idea che il terrore della storia sia qualcosa di universale, che tutte le civiltà e le epoche umane sperimentano, compresa la modernità contemporanea.
Questo aspetto è sempre stato molto sottovalutato: per tanti versi de Martino rimane, allo sguardo comune, il cantore dei contadini poveri del Sud, quello che rappresenta il loro punto di vista. Ma nella sua produzione degli anni Sessanta ci sono molti sintomi che mostrano questo interesse per la cultura di massa contemporanea, che viene letta così come produttrice di miti, con caratteristiche molto diverse da quelli tradizionali ma che in qualche modo fanno sempre parte della dinamica legata al terrore della storia e a una possibile risposta da parte della cultura.
Secondo de Martino, per noi contemporanei, che abbiamo assunto e interiorizzato la coscienza del nostro essere soggetti storici, non è più possibile accedere agli universi destorificati del mito e del rito. Non è più possibile la difesa attraverso la “destorificazione del divenire” perché siamo consapevoli che questa destorificazione è un inganno, è un dispositivo di difesa, appunto, e nel momento in cui ne siamo consapevoli non possiamo più praticarlo. E allora come ci difendiamo dal terrore della storia? Quale tipo di mito e di rito utilizziamo? E questo è il tema su cui l’ultimo de Martino riflette spesso, ipotizzando anche per l’essere umano storico la possibilità, ad esempio, di nuovi riti a carattere civile.
Questa caratteristica ci fa pensare de Martino come un uomo dell’Ottocento: affonda le radici in quella sensibilità laica e scientifica che portava Frazer, Freud e tutta quella generazione a pensare che la religione, in quanto prodotto storico, sarebbe stata destinata a scomparire perché l’umanità si sarebbe resa conto del suo carattere illusorio.
Antonio Fanelli: Aggiungerei anche un altro aspetto. Negli ultimi anni della sua vita, la ricerca sul Sud Italia stava andando incontro a una forte crisi di legittimità, perché la popolazione meridionale alle prese col boom economico non voleva più essere rappresentata attraverso l’idea della miseria culturale. C’era un fervore di domande e movimenti nuovi. Quindi c’è un problema per de Martino, che non si può più far portavoce di istanze di emancipazione e deve fare i conti con una ricerca di tipo storico-religioso, etnografico, etnopsichiatrico totalmente staccata dal processo storico reale di emancipazione.
Su questo sono preziosi gli appunti inediti dell’ultima fase di ricerca: ci mostrano come de Martino stesse cercando in tutti i modi di capire in che modo l’etnologia riformata dovesse ripartire dalla questione meridionale attraverso nuove domande, nuovi quesiti, che ponendo sempre al centro la questione della disgregazione religiosa si aprano anche al problema, per esempio, dell’immigrazione meridionale o ancora a tematiche storiche e religiose che non sono solo quelle rurali, ma anche quelle urbane. Questo ci dà l’idea del fatto che il teorico dell’ethos del trascendimento, l’etnografo e l’uomo politico non viaggiano mai su binari separati: si incontrano sempre e si influenzano reciprocamente.
Proprio su questo aspetto: quanto l’elaborazione intellettuale di de Martino è frutto, comunque, sempre anche di una tensione etico-politica, di trasformazione dell’esistente? E come si fondono queste due dimensioni nel suo percorso di vita e di ricerca?
Antonio Fanelli: L’importanza dell’impegno politico di de Martino, non solo negli anni della questione meridionale, si collega al suo rapporto col Partito comunista italiano e con il tema della decolonizzazione. Questo è un aspetto su cui credo sia fondamentale insistere.
L’idea, che molti commentatori hanno promosso, di un de Martino isolato e fuori dal Pci è uno stereotipo del tutto infondato, alla luce delle carte e degli archivi. Gli esempi non mancano: in più occasioni, ad esempio, de Martino invita a superare i problemi e i limiti dello Stato socialista e scrive saggi di grande interesse sul problema della libertà della cultura, esprimendo una sintonia molto forte con la via italiana al socialismo e soprattutto con l’idea del policentrismo togliattiano. Considerare questo è molto importante, perché ci restituisce le ragioni della sua azione culturale. È questa prospettiva che spinge de Martino, ad esempio, a promuovere in Italia libri sulla decolonizzazione: è lui che recensisce e diffonde Frantz Fanon, I dannati della terra, ponendo dei problemi di non poco conto rispetto all’idea di una rottura radicale tra il processo di decolonizzazione e la cultura europea, cioè sollevando molti dubbi su quanto quella teorizzazione potesse essere valida. Scrive infatti: «Giudicheranno i compagni di lotta di Fanon se questo portare la lotta decoloniale fuori dal solco del movimento operaio europeo sia un vantaggio oppure se sia un errore». Ed è una domanda che vale la pena porsi anche oggi.
Una svolta arriva nel 1958, quando diventa, dopo lunghi anni di attesa, professore ordinario a Cagliari: a quel punto de Martino può impiantare una strategia, anche istituzionale e accademica, per cercare un’unificazione delle scienze dell’uomo. Negli anni in cui si trova docente in Sardegna comincia un lavoro ampio di contatti con i maggiori antropologi e le maggiori antropologhe internazionali. Immagina che il campo dell’antropologia debba comprendere gli studi etnologici, gli studi folklorici, quelli storico-religiosi, psicologici, ma anche il campo del visuale; nell’ultima fase della vita è molto impegnato a fondare, per esempio, una scuola di cinema etnografico.
L’ultimo tassello di questa sintonia con il suo mondo è quello della guerra atomica, della coesistenza pacifica, che è uno dei motivi ispiratori di Fine del mondo. Uno stimolo forte per teorizzare in che modo si possa concepire il futuro, un mondo nuovo, in un’epoca in cui può accadere l’olocausto nucleare. Questi elementi aiutano a rimettere de Martino nel suo tempo, nelle grandi questioni del suo e del nostro tempo e a sottrarlo all’idea di un pensatore reazionario che “ritorna” a Croce e all’“ontologismo”.
In fondo, l’operazione veramente forte del nostro libro è proprio quella di sottrarre de Martino al fascino per i cultori dei personaggi isolati, irregolari, ostracizzati per mostrarne invece l’unità, la coerenza e la grande centralità nella cultura europea e internazionale.
In un mondo ancora fortemente attratto da tesi postmoderniste e da un certo tipo di “irrazionalismo”, l’“umanesimo storicista” di de Martino potrebbe rappresentare un’alternativa? Nel dibattito intellettuale, come in quello politico, le riflessioni demartiniane ci possono aiutare ad avere uno sguardo inedito sui temi contemporanei?
Fabio Dei: Questa è una cosa che scriviamo esplicitamente nella quarta di copertina del libro: non si tratta solo della ricostruzione di una storia che ormai è passata e separata da noi. Comprendere a fondo questi percorsi su cui de Martino ragionava è anche un modo per dare respiro ai dibattiti teorici di oggi che si sono forse impantanati in questioni da cui non sarebbe male uscire con un approccio nuovo. Non si può ovviamente ripristinare lo storicismo demartiniano pensando che possa essere la vera e grande teoria antropologica. Detto questo, dobbiamo pensare al percorso della nostra disciplina: l’antropologia italiana è uscita da una fase di positivismo descrittivo, per passare a una fase in cui la teoria ha preso la forma del marxismo. Ci sono stati così alcuni decenni della storia dell’antropologia italiana in cui l’approccio teorico forte è arrivato tramite il marxismo. Dopo essersi perso, il marxismo è ritornato dall’America sotto forma di “teoria critica” (la cosiddetta Theory). Tutto questo ha saltato, dal mio punto di vista, quella fase di reazione al positivismo nelle scienze sociali internazionali che è passata attraverso la fenomenologia, la nuova filosofia della scienza, attraverso il pensiero di Wittgenstein e, in parte, Foucault. Non sono penetrati da noi tutti quei dibattiti che hanno arricchito fortemente l’antropologia internazionale, dibattiti su teorie che erano già espresse nel pensiero di de Martino in modo molto raffinato, anche più raffinato di quello che è stato poi in certi dibattiti anglofoni. Ci pare quindi interessante ripartire da de Martino per capire quello che è mancato poi negli studi successivi e cosa potrebbe significare ripartire da lì per approcciarsi ai problemi del presente. In de Martino c’è, ad esempio, tutto il tema dell’incorporazione, della costruzione della quotidianità, dell’appaesamento, senza però un certo tipo di confusione filosofica tipica di alcune riflessioni contemporanee e di alcuni autori della teoria critica. Da questo punto di vista, ripartire da quelle tracce di pensiero mi pare un modo salutare di rileggere anche problemi contemporanei.
Antonio Fanelli: Su questo vorrei aggiungere che con Fabio, a distanza di una generazione, abbiamo studiato de Martino con lo stesso maestro, ovvero Pietro Clemente. A lui abbiamo rivolto anche una dedica nel libro perché, come abbiamo scritto, pur non amando de Martino come noi, ci ha insegnato come amarlo. È Clemente che, già anni fa, ci spiegava de Martino come l’autore che ha anticipato la riflessività e che ha costruito un approccio ermeneutico. Questo ci veniva insegnato: la valorizzazione del de Martino che ascolta le voci e le storie di vita, che riflette sui limiti dello sguardo dell’intellettuale per capire le classi popolari e quindi innesca un meccanismo di colpa, espiazione e di riflessione sulle categorie dell’osservatore e dell’osservato. De Martino riesce già a rendere, negli anni Quaranta, la relazione tra etnografo e soggetti sul campo qualcosa di molto più complesso della semplice raccolta di dati a fini classificatori.
Oggi de Martino viene tradotto in tutto il mondo, quindi non si può fare a meno di citarlo e, come accade per i grandi pensatori, viene anche saccheggiato, ma penso che questa interpretazione di tipo comprendente, riflessivo sia una chiave forte del suo pensiero. Secondo me, uno degli aspetti di de Martino colpevolmente trascurati dalla letteratura critica è l’idea che l’antropologia e l’etnologia siano delle scienze storiche. Delle discipline, cioè, capaci di superare i limiti della storiografia tradizionale pur rimanendo profondamente storiche: in questo quadro, il momento etnografico, quello sincronico, è sì un passaggio decisivo, ma costituisce pur sempre un tassello all’interno di un percorso più ampio.
Questo è il punto. Che non è solo un limite dell’antropologia, ma è un limite della storiografia stessa: quello di non rendersi conto che se si vogliono capire, per esempio, i terroristi e la violenza politica del nostro tempo, non si possono soltanto leggere negli archivi i comunicati o le carte di polizia. Bisogna capire come si è costruita la soggettività degli attori nelle relazioni quotidiane, nei loro contesti. Non si potranno mai capire i fenomeni cruciali del nostro tempo senza l’antropologia.
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