Scritto da Alessandro Bianco, Andreas Iacarella
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Il dibattito pubblico sulle aree interne è spesso segnato, nel nostro Paese e non solo, da luoghi comuni e semplificazioni. Termini come quello di “rigenerazione” si propongono come soluzioni universali, che mancano spesso di cogliere la complessità dei singoli contesti. Nel suo ultimo volume, Territori in movimento. Ri-gener-azioni in aree fragili (Donzelli 2025), l’antropologa Letizia Bindi affronta criticamente categorie, nodi e retoriche che connotano la discussione su questi temi. In questa intervista approfondiamo alcuni dei punti cardine della sua ricerca.
Letizia Bindi è Professoressa ordinaria di discipline demo-etno-antropologiche presso il Dipartimento SUSeF dell’Università del Molise; dirige inoltre BIOCULT, Centro di ricerca sul patrimonio bio-culturale e lo sviluppo locale. Lavora sui temi del patrimonio bio-culturale, delle aree interne, della transumanza e dello sviluppo locale sostenibile.
Il titolo del suo volume, Territori in movimento, suona immediatamente come una sfida a miti e retoriche che caratterizzano la narrazione dominante sulle aree interne, dipinte come mondi immobili e cristallizzati. Lei chiarisce subito, d’altronde, come questo movimento non può essere letto come una traiettoria progressiva, ma piuttosto come un affastellarsi di andate e ritorni, tentativi e frizioni. Quali sono le insidie nel perpetrare una lettura statica di questi campi relazionali complessi? Come potrebbero cambiare le proposte di intervento abbracciando un’idea di movimento come condizione strutturale di tali contesti?
Letizia Bindi: La prima insidia è credere che l’immobilità sia una caratteristica dei luoghi e non, piuttosto, una nostra modalità di rappresentarli. Le aree interne sono state spesso pensate come territori fermi: luoghi della permanenza, della tradizione, del ritardo, oppure, nella versione più recente e patinata, come riserve di autenticità, lentezza, bellezza, comunità. Sono due immagini apparentemente opposte, ma entrambe fissano i territori in una postura immobile. Da un lato il margine come mancanza, dall’altro il margine come icona salvifica.
L’etnografia mostra invece come questi territori siano in costante movimento. Lo sono nelle biografie, nelle migrazioni, nei ritorni, nei pendolarismi, nei legami diasporici, nelle forme intermittenti dell’abitare, nelle relazioni tra residenti storici, nuovi arrivati, turisti, ricercatori, amministratori, discendenti di emigrati, lavoratori migranti. Ma lo sono anche nelle loro temporalità: il passato non è mai semplicemente passato, il futuro non è mai un orizzonte neutro, il presente è continuamente attraversato da memorie, anticipazioni, paure, desideri, promesse progettuali. Per questo il movimento non va inteso come una traiettoria progressiva, una linea che dall’abbandono conduce alla rinascita. Non c’è un prima immobile e un dopo rigenerato. Ci sono andate e ritorni, accelerazioni e arresti, frizioni, tentativi, fallimenti, slanci, ripiegamenti. Ci sono territori che si muovono anche quando sembrano fermi, e progetti che producono movimento anche quando promettono stabilità. Assumere il movimento come condizione strutturale cambierebbe profondamente l’idea stessa di intervento. Vorrebbe dire smettere di pensare le politiche territoriali come applicazione di modelli e cominciare a pensarle come processi aperti, situati, reversibili, capaci di apprendere. Un territorio non è un contenitore in cui calare azioni; è un campo relazionale attraversato da forze diverse. Intervenire significa entrare in quel campo, non sostituirlo con una forma progettuale più ordinata.
Da questo punto di vista l’antropologia ha il compito di contrastare sia la retorica del declino sia quella della rinascita che rischiano entrambe di essere troppo lineari e in parte semplicistiche. La prima crea rassegnazione, la seconda produce in molti casi una sorta di nuova mitologia. Io credo invece che occorra una grammatica più fluida: capace di leggere le aree interne come pluriversi, mondi molteplici in cui coesistono fragilità e risorse, dipendenze e forme di autonomia, spoliazioni e invenzioni, memorie dolorose e pratiche di futuro.
“Rigenerazione” è uno dei termini che hanno caratterizzato maggiormente il dibattito pubblico e politico sulle aree interne. Lei porta immediatamente l’attenzione sul “mantra del ri-”: “ri-generare”, appunto, ma anche “ri-abitare”, “ri-qualificare” ecc. Destrutturando questo lessico evidenzia gli aspetti problematici di un certo modello di sviluppo, che da un lato costruisce l’illusione retorica di un processo salvifico e a-conflittuale, ma dall’altro rischia di occultare nuovi problemi di marginalizzazione sociale, culturale, ambientale. Quali strumenti, concettuali e politici, fornisce l’antropologia per ripensare queste categorie e restituire densità a ciò che le politiche tendono a semplificare?
Letizia Bindi: “Rigenerazione” è una parola seducente perché sembra immediatamente buona. Chi potrebbe dichiararsi contrario alla rigenerazione? Eppure, proprio questa apparente innocenza la rende una categoria in un certo senso pericolosa, se non viene interrogata. Negli ultimi anni il prefisso “ri-” è diventato una sorta di grammatica obbligata: riabitare, rigenerare, riqualificare, riattivare, riconnettere, ripopolare. È un lessico che promette cura, ritorno, riparazione, ma che rischia anche di produrre una grande pacificazione retorica. Il punto non è respingere queste parole, ma chiedersi che cosa fanno. Chi decide che cosa va rigenerato? Secondo quali criteri? Con quali tempi? Attraverso quali infrastrutture amministrative, economiche, digitali, narrative? E soprattutto: quali conflitti vengono resi dicibili e quali invece vengono neutralizzati?
Nel libro parlo del “mantra del ri-” proprio per indicare questa dimensione quasi rituale. La rigenerazione rischia talvolta di funzionare come una parola performativa: basta pronunciarla perché il processo appaia orientato al bene comune. Ma dietro le parole della partecipazione, della sostenibilità, della comunità e della bellezza possono restare intatte molte asimmetrie: la fragilità dei servizi, la marginalità infrastrutturale, il divario digitale, le disuguaglianze nell’accesso ai linguaggi della progettazione, la distanza tra cronoprogrammi dei bandi e tempi sociali dei territori.
Qui l’antropologia può offrire uno strumento essenziale: la capacità di denaturalizzare i dispositivi. Non soltanto le parole, ma anche i bandi, le piattaforme, gli indicatori, le mappe, gli archivi, gli algoritmi, le retoriche dell’impatto. In una riflessione ancora più recente che sto svolgendo su patrimonio e worlding, insieme con Michela Buonvino, proviamo a dire una cosa che vale anche per la rigenerazione territoriale: i dispositivi non rappresentano semplicemente un mondo già dato, ma contribuiscono a farlo esistere in una certa forma. Una piattaforma patrimoniale, una mappa di comunità, un progetto PNRR, un sistema di valutazione non sono mai strumenti neutri; sono modi di “fare mondi”. Questa prospettiva permette di spostare il problema. Non si tratta solo di chiedere se un progetto sia riuscito o fallito, se abbia prodotto abbastanza eventi o recuperato abbastanza metri quadri. Si tratta di chiedere quale mondo ha reso possibile, quali soggetti ha autorizzato a parlare, quali temporalità ha imposto, quali forme di valore ha riconosciuto, quali altre ha lasciato ai margini.
L’antropologia, allora, non è un sapere ornamentale chiamato a certificare la bontà dei processi. È un dispositivo critico e creativo: descrive, ma anche smonta; accompagna, ma anche disturba; partecipa, ma mantiene aperta una tensione ermeneutica. La sua funzione non è semplificare la complessità per renderla compatibile con la governance, ma restituire alla governance la complessità che tende a rimuovere.
Scomponendo il termine “ri-gener-azioni”, con un gioco di rimandi semantici lei introduce alcune variabili cruciali nel ragionamento sulle aree fragili. Può esplorare queste diverse dimensioni?
Letizia Bindi: La scomposizione di “ri-gener-azioni” nasce dal bisogno di disfare la compattezza un po’ magica della parola rigenerazione. Dentro quella parola ci sono almeno tre dimensioni che non possono essere schiacciate: il genere, le generazioni e le azioni. Tutte e tre ci obbligano a passare dalla retorica dell’obiettivo alla concretezza delle relazioni.
L’agentività femminile nelle aree interne è spesso decisiva, ma ambivalente nella sua rappresentazione. Le donne tengono insieme reti familiari, pratiche di cura, economie minute, associazioni, scuole, patrimoni, ritualità, accoglienza, modalità informali di welfare. Ma non sono soltanto custodi. Sono amministratrici, ricercatrici, imprenditrici, attivatrici culturali, mediatrici tra mondi, produttrici di innovazione sociale. Il problema è che spesso il discorso pubblico riconosce questa centralità solo a patto di tradurla in una figura rassicurante: la donna che resta, che cura, che salva, che conserva. Questa immagine è insidiosa perché può trasformare l’agentività in destino. Se le donne vengono celebrate come infrastrutture affettive della comunità, il rischio è che sulle loro spalle venga scaricato un supplemento di responsabilità senza corrispondenti condizioni di potere, reddito, tempo, riconoscimento. Un’antropologia femminista delle aree interne deve allora riconoscere le pratiche di cura, ma anche politicizzarle. La cura non può essere naturalizzata: deve diventare diritto, infrastruttura, scelta condivisa.
La dimensione generazionale apre, poi, un altro piano. Le aree interne sono raccontate troppo spesso attraverso una dicotomia semplice: anziani che restano, giovani che partono. Ma le generazioni non sono blocchi compatti. Ci sono giovani che restano senza retorica, giovani che tornano con competenze acquisite altrove, anziani che innovano, adulti sospesi tra cura dei genitori e cura dei figli, seconde e terze generazioni della diaspora che rinegoziano appartenenze, nuovi abitanti che portano altre memorie. Anche qui il movimento è più complesso della formula.
Infine ci sono le azioni. Parlare di ri-gener-azioni al plurale significa riconoscere che la rigenerazione non è un evento, né un risultato unitario, né una condizione certificabile. È un insieme di pratiche spesso frammentarie: un laboratorio, un archivio, una comunità energetica, una mappa, una scuola, una filiera agricola, un festival, un forno di comunità, un apiario, una cooperativa, una residenza artistica, un gesto di ritorno, una conversazione pubblica. Alcune producono trasformazioni profonde, altre restano superficiali, altre generano effetti non previsti. È importante dirlo: non esistono “santini” della rigenerazione. Non esistono comunità perfette, borghi-modello, buone pratiche immuni da ambiguità. Ci sono problemi ovunque e spunti positivi ovunque. L’etnografia serve proprio a questo: a non farsi catturare né dal cinismo né dall’entusiasmo. A vedere come le azioni si depositano, dove si inceppano, chi coinvolgono davvero, chi lasciano fuori, quali possibilità aprono e quali nuove dipendenze producono.
La scoperta del “camminare” e il conseguente investimento massiccio nei piani di valorizzazione e infrastrutturazione dei “cammini” è un fenomeno centrale del turismo contemporaneo. Evocando il caso dei tratturi, su cui avete lavorato direttamente anche come Centro di ricerca Biocult (dell’Università del Molise), lei mette in luce le ambivalenze di tali processi di patrimonializzazione. Da un lato il rischio di recuperare un tratturo come puro “oggetto narrativo”, rappresentativo, scisso dalle pratiche territoriali (produttive e culturali); dall’altro, le proficue prospettive di un turismo connesso allo sviluppo territoriale sostenibile. Come si tiene insieme questa molteplicità di dimensioni?
Letizia Bindi: I cammini sono uno dei luoghi in cui la retorica della rigenerazione appare più evidente e più ambivalente. Camminare evoca oggi lentezza, sostenibilità, spiritualità laica, riconnessione con il paesaggio, turismo esperienziale. Sono dimensioni importanti, e non vanno liquidate. Il camminare produce davvero una diversa esperienza dello spazio: espone alla distanza, alla fatica, alla discontinuità, all’incontro. Costringe a vedere ciò che la mobilità veloce cancella. Ma proprio per questo occorre essere molto attenti a non trasformare i cammini in oggetti narrativi separati dalle pratiche che li hanno generati. I tratturi, ad esempio, non sono semplicemente tracciati suggestivi da valorizzare. Sono infrastrutture storiche della mobilità pastorale, spazi giuridici, produttivi, ecologici, simbolici. Sono linee di relazione tra uomini, animali, pascoli, economie, conflitti, forme di proprietà, stagionalità, memorie. Se li riduciamo a itinerari turistici, rischiamo di conservarne la forma cancellandone la vita.
Il nodo è tutto qui: il patrimonio non è qualcosa che esiste a monte e che noi semplicemente rendiamo accessibile. Ogni processo di patrimonializzazione seleziona, ordina, traduce, rende visibile qualcosa e lascia altro nell’ombra. Anche in questo caso si tratta di una forma di creazione di mondi: fare di un tratturo un cammino turistico, un bene culturale, un’infrastruttura ecologica o una memoria pastorale significa produrre mondi differenti. Tenere insieme le diverse dimensioni significa evitare due riduzioni. Da un lato, quella nostalgica: il tratturo come reliquia identitaria, traccia di un passato perduto da contemplare. Dall’altro, quella funzionalista: il tratturo come prodotto turistico da mettere sul mercato. Tra queste due derive si apre uno spazio più interessante, in cui il cammino diventa infrastruttura relazionale. Non soltanto una linea da percorrere, ma un dispositivo che connette paesi, allevatori, visitatori, scuole, amministrazioni, economie locali, aree protette, pratiche agricole, memorie, conflitti.
L’etnografia camminata aiuta perché non guarda il territorio dall’alto. Non confonde la mappa con il mondo. Camminare significa seguire le frizioni: dove il percorso si interrompe, dove il pascolo è conteso, dove il racconto turistico non coincide con l’esperienza degli abitanti, dove la memoria pastorale viene celebrata ma le condizioni materiali della pastorizia restano fragili. Il turismo può avere un ruolo, ma solo se non sostituisce l’abitare con il visitare. Un cammino diventa davvero generativo quando non è soltanto un’esperienza per chi arriva, ma anche una possibilità per chi resta: possibilità economica, certo, ma anche culturale, educativa, politica. Altrimenti la valorizzazione diventa estrazione simbolica: prende dai luoghi immagini, storie, atmosfere, senza restituire capacità di decisione e cittadinanza.
Un’immagine che attraversa, come un filo rosso, tutto il volume è quella dell’opera-evento di “arte relazionale” Legarsi alla montagna di Maria Lai. Che indicazione traiamo da quella potente immagine metaforica di un filo tessuto di mano in mano, di casa in casa, attraverso tutta una comunità? E, più in generale, che ruolo riconosce all’arte performativa, co-partecipata, per la creazione di spazi di immaginazione, critici e politici all’interno delle comunità?
Letizia Bindi: Maria Lai mi interessa perché non offre un’immagine pacificata della comunità. Legarsi alla montagna non è un’operazione decorativa, non è arte pubblica intesa come abbellimento del margine. È un gesto che rende visibile la trama sociale: i legami, le distanze, le memorie, le inimicizie, le possibilità di ricucitura. Il filo che passa di casa in casa non unisce magicamente una comunità già armonica; espone piuttosto la fatica del legame. Questa è per me una lezione fondamentale. La rigenerazione viene spesso raccontata come ricomposizione, ma la ricomposizione non è mai innocente. Il filo può legare, ma può anche stringere. Il nodo può tenere insieme, ma può anche diventare cappio. Le comunità non sono organismi naturalmente coesi; sono campi attraversati da differenze, conflitti, memorie non condivise, asimmetrie di parola. Ogni processo artistico o partecipativo che voglia davvero incidere deve partire da qui, non da un’immagine idealizzata del “noi”.
L’arte performativa può aprire spazi di immaginazione politica quando permette a una comunità di vedersi altrimenti. Non quando produce eventi, ma quando produce domande. Chi siamo? Chi può parlare? Quali memorie contano? Quali oggetti, gesti, luoghi, voci meritano di essere portati nel futuro? Quali ferite non sono ancora state nominate? Nel progetto di Castel del Giudice, ad esempio, questo aspetto è emerso in modo molto concreto: la foto-elicitazione, la mappa di comunità, il lavoro sugli oggetti quotidiani, il fumetto, le pratiche di restituzione non sono state semplicemente tecniche comunicative. Sono stati dispositivi di welfare culturale, cioè pratiche di cura delle relazioni e delle memorie. Raccogliere immagini, oggetti, biografie, gesti non significa musealizzare la comunità; può significare restituirle strumenti per rinegoziare la propria rappresentazione.
Naturalmente anche l’arte può diventare un linguaggio di potere. Può trasformarsi in estetizzazione della fragilità, in branding territoriale, in evento utile alla rendicontazione, in immagine colta del borgo creativo. Per questo va osservata criticamente. Non basta che una pratica sia partecipata per essere democratica; bisogna vedere se la partecipazione è consultiva o costituente, se consente davvero di modificare il processo o se si limita ad avallarlo. La forza dell’arte, quando funziona, sta nella sua capacità di sospendere l’ovvio. Di mostrare che un territorio non è solo ciò che l’amministrazione, il mercato o la nostalgia dicono che sia. È un mondo in divenire, e l’arte può contribuire a farlo emergere. Ma deve farlo senza cancellare i nodi, le frizioni.
La sua scelta metodologica è quella di un’etnografia “camminata”, tra l’Appennino e la Patagonia, che evoca con le parole efficaci di Alberto Mario Cirese: «con i piedi piantati nella terra e la testa nel mondo». In che modo il suo lavoro ha a che fare con questa dimensione itinerante?
Letizia Bindi: L’espressione di Cirese, «con i piedi piantati nella terra e la testa nel mondo», continua a sembrarmi una delle formule più efficaci per pensare l’etnografia nelle aree fragili. Significa due cose insieme. Da un lato, la necessità di radicarsi: conoscere i luoghi nella loro materialità, nei dettagli, nelle relazioni minute, nei ritmi, nelle memorie, nelle parole dette e in quelle taciute. Dall’altro, la necessità di non chiudere mai quei luoghi in un localismo autosufficiente. Ogni piccolo paese è attraversato dal mondo: fondi europei, politiche nazionali, cambiamento climatico, mercati agroalimentari, migrazioni, piattaforme digitali, modelli turistici, immaginari globali della sostenibilità.
L’etnografia camminata è anzitutto una postura. Non significa solo spostarsi fisicamente, ma rifiutare la fissità del campo. Il campo non è un perimetro; è una rete di relazioni che porta altrove. Seguire la pastorizia significa seguire animali, pascoli, normative, aree protette, mercati, memorie, conflitti interspecifici. Seguire un progetto di rigenerazione significa seguire bandi, amministrazioni, cittadini, ricercatori, indicatori, aspettative, piattaforme, archivi, futuri anticipati. Seguire un oggetto significa seguire la sua vita sociale, le mani che lo hanno usato, le economie che lo hanno attraversato, le memorie che lo rendono significativo. In questo senso Appennino e Patagonia non sono due luoghi lontani accostati per suggestione comparativa. Sono due osservatori da cui interrogare questioni comuni: pastoralismi, marginalità, ecologie politiche, patrimonializzazione, conflitti ambientali, convivenze tra specie, forme di resistenza e adattamento. Camminare, “restare, in movimento” – nella doppia accezione di questa locuzione – consente di vedere le connessioni senza appiattire le differenze.
Oggi, inoltre, l’etnografia deve camminare anche dentro infrastrutture meno visibili: archivi digitali, sistemi di classificazione, modelli predittivi, dispositivi di valorizzazione, algoritmi che organizzano memoria e futuro. L’antropologa/o non può limitarsi a documentare il patrimonio, perché ogni atto di documentazione, digitalizzazione, archiviazione, restituzione contribuisce a costituire il mondo che pretende di descrivere. Camminare, allora, significa seguire le linee nascoste. Non solo i sentieri, ma anche gli algoritmi; non solo le mappe territoriali, ma le mappe cognitive e tecniche che stabiliscono cosa potrà apparire come patrimonio, come comunità, come sviluppo, come futuro. L’antropologia camminata è una pratica di attenzione: ai corpi, ai luoghi, alle infrastrutture, ai dispositivi, alle anticipazioni. È una forma di conoscenza che procede senza pretendere di chiudere troppo presto il mondo in una categoria. E forse, in fondo, è da sempre proprio questo l’antropologia.
Lei rivendica per le discipline antropologiche uno spazio di autonomia analitica, rifiutando il ruolo di “saperi ancillari” che certificano il successo o meno delle progettualità pubbliche. In un sistema di finanziamenti che esige risultati a breve termine, misurabili e standardizzati, che spazio può avere una tale postura critica, ovvero come può l’antropologia preservare la propria capacità di “complicare” le narrazioni dello sviluppo, renderle dense, senza rinunciare a un’agency reale nelle politiche territoriali? Potrebbe fare degli esempi concreti di intersezioni feconde tra antropologia e politiche pubbliche? E, più in generale, come può oggi questa disciplina portare a risultati concreti?
Letizia Bindi: Credo che questa sia oggi una delle questioni decisive. L’antropologia deve evitare due rischi opposti. Il primo è appunto diventare un sapere ancillare, chiamato a certificare che un progetto è partecipato, inclusivo, sostenibile, riuscito. In questo caso l’antropologo diventa una sorta di garante narrativo della governance. Il secondo rischio è collocarsi in una posizione puramente esterna, critica ma impotente, capace solo di denunciare la semplificazione delle politiche senza misurarsi con la complessità dell’azione. Lo spazio più fecondo è invece una posizione instabile, ma necessaria: stare nei processi e al tempo stesso osservarli; contribuire e insieme decostruire; partecipare ai processi di co-costruzione e rigenerazione e riconoscerne le criticità. Non esiste un fuori innocente. Anche l’antropologa/o, quando fa una mappa, cura una mostra, digitalizza un archivio, costruisce un’intervista, partecipa a un progetto, contribuisce a dare forma a quel contesto etnografico. La questione non è evitare questa implicazione, ma renderla consapevole, discutibile, responsabile.
Il sistema dei finanziamenti pubblici, soprattutto nella stagione del PNRR, ha imposto tempi rapidi, output visibili, indicatori, cronoprogrammi, rendicontazioni. Questo produce una pressione performativa fortissima. Il rischio è che la rigenerazione diventi iper-performativa: molti eventi, molte immagini, molta comunicazione, ma processi sociali non sempre sedimentati. La questione non è soltanto fare, ma capire che cosa resta quando si spengono i riflettori del finanziamento straordinario.
Alcuni casi di studio su cui ho avuto occasione di ingaggiarmi in modo rilevante sono interessanti non perché possano essere trasformati in modelli da esportare sic et simpliciter. Anzi, questa ne è in un certo modo la trappola più prossima, alla portata. Sono invece interessanti come prismi, non come icone. Mostrano che certi processi possono contenere intuizioni molto avanzate – welfare culturale, comunità energetica, mappe di comunità, lavoro sugli oggetti, turismo delle radici, ricerca-azione, integrazione tra memoria e innovazione – e al tempo stesso restare attraversati da problemi: asimmetrie informative, differenze nell’accesso alla partecipazione, fragilità dei servizi fondamentali, rischio di vetrinizzazione, dipendenza dai bandi, distanza tra élite progettuale e cittadinanza più silenziosa.
Questa è precisamente la materia dell’antropologia. Non il successo, non il fallimento: la complessità dei processi. L’antropologia produce risultati concreti quando rende i processi più intelligenti, cioè più capaci di vedere sé stessi. Può farlo attraverso mappature partecipative non cosmetiche, dispositivi di ascolto, restituzioni pubbliche, analisi delle asimmetrie, cura degli archivi, lavoro sulle memorie, osservazione dei conflitti, traduzione tra linguaggi esperti e saperi locali, monitoraggio degli effetti non previsti. Ma c’è un punto ancora più politico. L’antropologia può contribuire a ridefinire la cittadinanza nelle aree del margine. Non basta rigenerare edifici o attrarre visitatori. La cittadinanza paritaria passa per salute, scuola, mobilità, connettività, energia, accesso alla parola, capacità di incidere sulle decisioni. Se la cultura non si collega a questi diritti fondamentali, rischia di diventare ornamento. Se invece viene intesa come infrastruttura critica, allora può contribuire a ridurre le asimmetrie, a costruire consapevolezza, a trasformare il restare in una scelta politica e non in un destino residuale.
In questo senso l’antropologia non è solo descrizione autoriflessiva. È analisi, cura, co-creazione, vigilanza, immaginazione. È un sapere che sa stare nella tensione: tra progetto e processo, tra ideologia e prassi, tra critica e responsabilità, tra memoria e futuro. La sua forza sta proprio qui: non irrigidire i modelli, non produrre icone, non santificare le buone pratiche, ma seguire le linee nascoste attraverso cui i mondi si fanno, si disfano e possono essere altrimenti immaginati.
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