“Macchine celibi” di Chiara Giaccardi e Mauro Magatti

A che punto siamo con la modernità liquida? Se questo paradigma, introdotto da Zygmunt Bauman a inizio del XXI secolo, ha funzionato per un quarto di secolo come chiave di lettura delle nostre società globalizzate, le profonde conseguenze delle crisi succedutesi nell’ultimo decennio richiedono ormai un urgente ripensamento di tale modello. È quanto si propongono di fare i sociologi Chiara Giaccardi e Mauro Magatti, a partire dal loro ormai pluridecennale lavoro di analisi e interpretazione del nostro tempo, di cui Macchine celibi costituisce l’ultimo aggiornamento. Il testo prende avvio dal Grande vetro di Marcel Duchamp, opera d’arte contemporanea tanto celebre quanto misteriosa, realizzata nel 1923 e conservata al Philadelphia Museum of Art.

L’opera, realizzata in lastre di vetro, lamine di metallo dipinto, polvere e fili di piombo, si compone di due parti giustapposte: in quella superiore troviamo una figura simile a una mantide, intenta a cibarsi della sua preda; in quella inferiore è raffigurato un carosello di tute da lavoro maschili, appese a quello che sembra essere un complesso macchinario rotante. Il titolo completo, Mariée mise à nu par ses célibataires, même (Sposa messa a nudo dai suoi scapoli, anche) si presta ad alcuni giochi di parole, come Mariée mise à nu par ses célibataires m’aime (la sposa messa a nudo dai suoi scapoli mi ama), aprendo l’opera a differenti interpretazioni, come previsto dai canoni del movimento surrealista.

Macchine e surrealismo 

Giaccardi e Magatti seguono l’interpretazione che di quest’opera ha dato Michel De Certeau (1925-1986), antropologo e linguista, celebre esponente del Sessantotto francese. Secondo De Certeau, la società moderna si caratterizza per l’ambizione di «costituirsi» da sé a partire dalla «pagina bianca» cartesiana, ritagliata simbolicamente come «campo esclusivo» su cui ha potuto «scrivere Ia sua genesi in un certo rapporto con ciò da cui si distingue (come sapere) senza perderlo (poiché lo utilizza)». Tale costituzione sociale, fondata su una scrittura che riconosce in modo chiaro l’alterità e ne immagina le modalità di esplorazione, era «macchina per eccellenza, a volta a volta pedagogica, mercantile, urbanistica, scientifica o rivoluzionaria»^[1]. L’opera di Duchamp, spiega De Certeau, mette a nudo il crollo di questo mito: dal XX secolo, la pagina bianca istitutrice del moderno non è altro che un «grande vetro» e la macchina produttiva della modernità (rappresentata dalla parte inferiore dell’opera) «cessa di evangelizzare un’alterità di cui sarebbe testimonio»: essa infatti «non ha più altro fine che in sé stessa. È un gioco. Una favola senza potere»^[2].

L’alterità, oggetto del desiderio moderno (simboleggiato dalla parte superiore dell’opera) è diventata irraggiungibile, se non indesiderabile: il testo moderno rimane quindi «chiuso in sé stesso», privo del «referente» che lo autorizzava, e la sua utilità espansionista si rovescia nella «sterile gratuità senza altra generazione che il simbolo senza donna e senza natura, senza altro»^[3].

La visione surrealista di Duchamp preannunciava già a inizio secolo il destino della grande macchina della modernità. Come spiegano gli autori, «la progressiva “macchinizzazione” della vita sociale si combina con un movimento senza scopo né senso. […] A un secolo di distanza, la rappresentazione di Duchamp continua a cogliere, a mettere a nudo, la “logica profonda” della vita sociale. E oggi ancor più profondamente di ieri» (p. 11). Se la macchina moderna ha retto lungo il Novecento, è perché rimanevano ancora da consumare i grandi benefit del grande processo di razionalizzazione sociale: la liberazione del «desiderio individuale», che ha permesso di estendere alle masse «il diritto a una vita autentica e all’autorealizzazione, almeno come ideale» (p. 22), e la liberalizzazione del senso: «ogni persona ha conquistato la possibilità di attribuire un significato unico alla realtà che la circonda» (ibidem). L’apparente armonia, instauratasi alla fine del secolo scorso, tra i benefici individuali della macchinizzazione e i suoi costi sociali, è ciò che Bauman definiva la modernità liquida: condizione che oggi, secondo gli autori, non è più attuale.

«Siamo lontanissimi dalle condizioni sociali in cui la modernità liquida è sorta. Allora l’obiettivo era ampliare gli spazi di autodeterminazione individuale contro autorità istituzionali e sistemi culturali ancora coerenti. […] Oggi, invece, l’individuo, pur vivendo meglio e più a lungo, si ritrova solo, immerso in un sistema tecnico-digitale pervasivo – il “grande vetro” – che mira a rendere ogni cosa trasparente, quindi controllabile e manipolabile». (p. 60)

L’individuo stesso, «immerso in una nuvola di segni e immagini incoerenti», finisce per «trasformarsi in una macchina celibe», assimilando la logica autoreferenziale del «funzionare e desiderare»: «non si sa cosa, non si sa perché» (p. 12). Come recuperare, dunque, le fila del “senso sociale” contemporaneo, così intrappolato?

I limiti del paradigma tecnologico-digitale

L’analisi della “macchina sociale” moderna e della sua crisi attuale, ovviamente, coinvolge l’elemento catalizzatore di tutte le evoluzioni più recenti: la tecnica digitale. La lettura del fenomeno digitale proposta da Giaccardi e Magatti è debitrice del pensiero di un filosofo francese, Bernard Stiegler (1952-2020), la cui analisi filosofica della tecnica è ancora poco conosciuta in Italia. Secondo Stiegler, la tecnica va compresa sempre in chiave farmacologica (dal greco pharmakon): i prodotti che le tecniche esteriorizzano vanno sempre considerati simultaneamente come rimedio e come veleno, sia a livello individuale che collettivo. Essi, infatti, determinano allo stesso tempo tanto la costituzione di nuove facoltà di pensiero e d’azione, quanto la destituzione di quelle esistenti, aprendo uno scarto che richiede l’elaborazione di sempre nuove forme di individuazione.

Come aveva già mostrato Jacques Derrida ne La farmacia di Platone, tale rapporto tra tecnica e individuazione è problematizzato fin dall’inizio della filosofia occidentale. Il pensiero di Stiegler estende tale analisi all’intero agire tecnico, entro cui la scrittura è compresa come caso particolare del più generale fenomeno della “grammatizzazione”, ovvero quel processo tecnico che gradualmente «rende discreti (nel senso matematico) […] i flussi comportamentali» dell’esperienza vivente^[4].

La digitalizzazione è l’ultimo stadio, in termini di tempo, di questo sviluppo in sé ambivalente: introdotta con sempre maggiore determinazione come soluzione alle questioni sollevate dalla crisi della modernità liquida, essa in realtà «inasprisce» le contraddizioni dell’organizzazione sociale contemporanea (p. 13); in questo spirito, la razionalizzazione digitale è studiata mostrandone le ambiguità su più livelli. Così, la standardizzazione delle pratiche sociali favorisce la rincorsa ansiosa dell’individuo all’adeguamento efficiente e funzionale; l’automatizzazione dei processi di individuazione si risolve nella moltiplicazione di identità preconfezionate e discretizzate tramite sigle ed etichette; mentre la ricomposizione illimitata dei significati, resa possibile dal virtuale, porta alla moltiplicazione infinita di narrazioni frammentate e all’indebolimento delle tradizionali pratiche di veridizione – il termine epistemia è stato recentemente proposto in altre sedi per caratterizzare tale regime epistemologico^[5]. Infine, la proliferazione di pseudo-istituzioni che sussumono la vita sociale apre la strada alla “neuropolitica di massa” grazie alle leve della profilazione e della personalizzazione del feed messe a disposizione dalle piattaforme online.

Se il paradigma tecnologico-digitale, insomma, ancora regge fragilmente, è perché i suoi impensati, già emersi nell’indagine surrealista come sogni (o meglio, incubi) dell’inconscio novecentesco, non hanno ancora preso del tutto il sopravvento. Il primo capitolo si conclude tuttavia con un bilancio decisamente pessimista: «la razionalizzazione digitale […] per un certo periodo, è riuscita anche a gestire la moltiplicazione dei significati, derivante dall’autodeterminazione individuale e dalla pluralizzazione culturale. Tuttavia, lungi dal condurre a un mondo ordinato e unificato dalla Ragione hegeliana, ha prodotto una realtà caotica, attraversata da venature cariche di violenza» (p. 58). Cosa ci aspetta, allora, per il prossimo futuro?

Narcisismo e violenza 

Leggere la violenza che sempre più attraversa le nostre società, secondo Giaccardi e Magatti, richiede lo sforzo di guardare con lucidità al narcisismo irrisolto del cittadino contemporaneo, nutrito dagli stessi esiti ambivalenti della modernizzazione: «il rapporto tra l’Io e la società non si basa più su un ordine morale da rispettare o contestare, ma sulla tensione tra autorealizzazione e standardizzazione. Vogliamo essere noi stessi, ma efficienti. Seguire i nostri desideri, ma essere riconosciuti dagli altri. Essere unici, e sempre all’altezza» (p. 76). Se la frustrazione era già dietro l’angolo, essa è esplosa laddove l’individuo ha iniziato a sperimentare un sempre maggiore senso di deprivazione rispetto a ciò di cui riteneva di avere diritto. Per comprendere come questa frustrazione si trasformi in violenza, gli autori ricorrono nel secondo capitolo a una potente immagine meteorologica: quella della grandine.

La sempre maggiore frammentazione delle pratiche e delle istituzioni sociali del Novecento, accelerata enormemente negli ultimi decenni, ha avuto infatti come esito una vera e propria “vaporizzazione” di quote significative della vita sociale stessa. Milioni di individui, attratti sempre più dalle promesse della modernizzazione, «si sono progressivamente slegati dai contesti circostanti; hanno rarefatto i loro legami sociali (sia affettivi che istituzionali); si sono asserragliati in mondi chiusi avvertiti come più vicini e rassicuranti». La disillusione, aggravata dalle crisi globali degli ultimi anni, ha quindi trasformato «l’euforia iniziale» della società consumistica in «rancore»: la rabbia ha iniziato così a «condensarsi, solidificandosi in aggregati di “ghiaccio” […] L’eredità della modernità liquida si manifesta dunque nella forma di violente “grandinate”, cariche di invidia, risentimento, rabbia, odio, che colpiscono con una violenza inaudita la vita sociale» (p. 100).

Tra i riferimenti più riusciti all’interno di questa analisi troviamo il rimando alla figura del trickster, l’imbroglione, in grado di capitalizzare le pulsioni contemporanee muovendosi continuamente tra la spregiudicatezza disinteressata e la ricerca di apprezzamento e annacquando sempre più la distinzione tra giusto e sbagliato. Il trickster apre la strada al tecnopopulismo: una gestione «libertaria, ma non necessariamente democratica, della tecnologia digitale» che determina uno scenario in cui «la libertà di parola, mediata dagli apparati digitali, viene paradossalmente usata contro la società aperta» (p. 110-111). Una vera e propria “sperimentazione sociale”, i cui sviluppi incerti e molto pericolosi sono oggi sotto gli occhi di tutti.

Ecologie e poetica sociale 

Nel 1989 Félix Guattari pubblicava Le tre ecologie, opera breve ma puntuale nell’anticipare e comprendere gli squilibri ecologici che, su diversi registri (quello dell’ambiente, quello dei rapporti sociali e quello della soggettività umana), avrebbero caratterizzato l’era del capitalismo postindustriale (o “capitalismo mondiale integrato”). Per Guattari, tuttavia, era chiaro che la soluzione non poteva essere cercata all’interno del paradigma tecnocratico, di fatto standardizzante: i diversi livelli di pratica ecologica (ambientale, sociale, mentale) «non devono venir omogeneizzati, collegati gli uni agli altri sotto una tutela trascendente», ma al contrario «è opportuno impegnarli in processi di eterogenesi»^[6]. Il termine eterogenesi – caro anche a Gilles Deleuze e oggetto di recenti riprese in ambito matematico^[7] – è mutuato dalla biologia, laddove il vivente presenta dinamiche di continua differenziazione e generazione discontinua di forme diverse, all’interno di un substrato continuo comune. A livello sociale, osservava Guattari, il riconoscimento di questo fenomeno può auspicabilmente tradursi in prassi capaci di attivare un «processo continuo di risingolarizzazione» per cui «gli individui devono diventare contemporaneamente solidali e sempre più differenti»^[8].

Si tratta quindi di riaprire il processo di razionalizzazione, privilegiando modalità di individuazione non omologanti. La strada – avvertono Giaccardi e Magatti, riprendendo la lezione di Guattari – «è un pensiero che recuperi ciò che la modernità ha emarginato o cancellato: il dialogo, il pensiero, lo spirito» (p. 119). Il richiamo alla dimensione spirituale, come antidoto alla «miseria simbolica»^[9] denunciata già da Stiegler, non deve avere per gli autori i tratti di una evasione nello spiritualismo, ma si pone piuttosto nel solco di quel tentativo di “reincantamento del mondo” che attraversa filoni differenti del pensiero contemporaneo. D’altra parte, precisano gli autori, bisogna intendere lo spirito come «quel soffio vitale che fa respirare le forme, le spinge continuamente oltre sé stesse, e nello stesso tempo circola tra di esse, le unisce e le ridefinisce in un continuo movimento di autotrascendimento radicato nella concretezza della vita» (p. 148). È un modo di pensare la «razionalità intrinseca della realtà» (ibidem), secondo un’intuizione che gli autori riconducono al filosofo e teologo spagnolo Raimond Panikkar, autorevole interprete del dialogo tra la teologia cristiana e le istanze della scienza contemporanea.

Tra il razionalismo omologante e l’irrazionalismo populista, i due autori indagano quindi una terza via: quella del “fare poetico” come possibile principio instauratore di tali dinamiche anti-entropiche. Poesis è, secondo Giaccardi e Magatti, «la capacità creativa dell’umano che, partendo da ciò che esiste, con le sue tensioni, contraddizioni, criticità, compie un movimento creativo (trasduttivo) che non stravolge né violenta la realtà, ma la dilata, innervandola e integrandola» (p. 171). Il fare poetico si colloca allora entro un orizzonte spirituale, in quanto «ascoltando la realtà, può generare forme nuove: è un fare generativo». Qui l’analisi riprende, dentro il contesto dell’accelerazione tecnologico-digitale odierna, il discorso sulla generatività sociale e sulla libertà che i due autori portano avanti da più di un decennio di lavoro congiunto, a partire dal libro-manifesto del 2014, Generativi di tutto il mondo, unitevi!, fino al più recente Generare libertà. Accrescere la vita senza distruggere il mondo pubblicato nel 2024.

Il fare poetico, riassumendo i due assi del discorso già sviluppati, permette agli autori di recuperare il riferimento alla dimensione spirituale dell’umano, considerata come la fessura indispensabile per rompere il “grande vetro” della contemporaneità. Per questo abbiamo bisogno di diventare “poeti sociali”: «attaccati alla superficie del mondo, alla sua carne. Alla vita nella sua integralità» (p. 173). Sembra risuonare in queste parole l’appello lanciato da Bruno Latour ad «atterrare» e «ridiventare terrestri»^[10]: una sfida urgente, nell’orientare il cambiamento d’epoca che le nostre società stanno attraversando.

^[1] Michel De Certeau, L’arte di morire. Separazioni antimistiche (pp. 83-96) in AA. VV., Le macchine celibi, Alfieri, Venezia 1975, p. 84.

^[2] Ivi, p. 90.

^[3] Michel De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma 2001, p. 219.

^[4] Bernard Stiegler, L’Aufklärung nell’epoca dell’ingegneria filosofica, in Id., Il chiaroscuro della rete, a cura di P. Vignola, Youcanprint, Lecce 2014, p. 10

^[5] Edoardo Loru, Jacopo Nudo, Niccolò Di Marco, Alessandro Santirocchi, Roberto Atzeni, Matteo Cinelli, Vincenzo Cestari, Clelia Rossi-Arnaud e Walter Quattrociocchi, The simulation of judgment in LLMs, «Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America», 122:42 (2025)

^[6] Félix Guattari e Franco La Cecla, Le tre ecologie, Sonda, Milano 2019, p. 32.

^[7] Alessandro Sarti, Giovanna Citti e David Piotrowski, Differential Heterogenesis. Mutant Forms, Sensitive Bodies, Springer, Berlino 2022.

^[8] Ivi, p. 45.

^[9] Bernard Stiegler, La miseria simbolica. L’epoca iperindustriale (Vol. 1), Meltemi, Milano 2019.

^[10] Bruno Latour, Où atterrir. Comment s’orienter en politique, La Découverte, ed. digitale, 2017.

Scritto da

Raffaele Carbone

Dottore di ricerca in matematica presso l'Università Roma Tre. Oltre ad essere sviluppatore di software, si occupa dei rapporti tra matematica, filosofia e informatica. I suoi interessi di ricerca riguardano la filosofia del digitale, le teorie della spazialità e l'intelligenza artificiale.