“Non essere una macchina” di Nicholas Agar
- 29 Aprile 2020

“Non essere una macchina” di Nicholas Agar

Recensione a: Nicholas Agar, Non essere una macchina. Come restare umani nell’Era digitale, prefazione di Andrea Prencipe, LUISS University Press, Roma 2020, pp. 256, 20 euro (scheda libro)

Scritto da Chiara Visentin

10 minuti di lettura

In questo contributo al dibattito sul futuro del lavoro nell’epoca di macchine digitali sempre più potenti e, in un certo senso, intelligenti, il filosofo neozelandese Nicholas Agar propone non solo previsioni e ideali, ma anche un insieme di interessanti riflessioni su come accostarsi a monte al difficile compito di immaginare e plasmare il nostro futuro collettivo. Egli propone la propria visione di una «economia socio-digitale», basata sulla coesistenza di un’economia digitale e un’economia sociale, come “utopia per realisti”[1] per cui mobilitarsi. Se da un lato dovremmo rassegnarci all’inarrestabile espansione dell’intelligenza artificiale in tutti i domini in cui l’efficienza rappresenta il valore preponderante o esclusivo, dovremmo d’altro canto resistere alla conclusione che questi domini coincidano con la quasi totalità dei ruoli professionali, e scegliere di tutelare, valorizzare e ampliare settori basati sulla socialità connaturata all’essere umano – dando vita a una cosiddetta economia sociale.

Il concetto di economia socio-digitale è il più centrale e innovativo di questo lavoro. Si tratta di un concetto al tempo stesso affascinante e, come sosterrò, problematico.

Agar vi giunge chiedendosi quali ragioni avremmo – di fronte a intelligenze artificiali che, attraverso la loro applicazione a immense quantità di dati, saranno in grado di superare le prestazioni dei migliori esseri umani nei più disparati ambiti dell’industria e del sapere – di giustificare la permanenza di esseri umani in posizioni chiave, prima ancora che delle nostre società e sistemi economici, delle nostre vite. Ragionando a partire da un piano esistenziale ove l’investimento affettivo è massimo, l’autore mostra come la nostra preferenza per relazioni con esseri umani si fondi sull’esperienza della mente umana cosciente nell’altro. Questa esperienza è importantissima per il significato che attribuiamo alle nostre interazioni. Agar si serve del concetto metaforico di mind club[2] per designare la co-appartenenza alla medesima categoria di esseri umani coscienti che ciascuno di noi sente e applica nel distinguere i partner di interazione umani da quelli non umani. Aver a che fare con altri membri del mind club è per noi una fonte di piacere e soddisfazione e un valore fondamentale in alcuni tipi di relazione, come quella di coppia, o comunque un valore aggiunto in interazioni più fugaci come quelle con un cameriere.

Sebbene, soprattutto all’inizio della storia dell’intelligenza artificiale, l’ambizione di creare macchine indistinguibili dagli esseri umani e quindi capaci di entrare a far parte del mind club fosse presente, come testimonia il celebre test di Turing, essa è stata nel corso del tempo ridimensionata da un insieme di insuccessi, argomentazioni filosofiche e soprattutto dai successi e dal progressivo prevalere di un approccio molto diverso all’intelligenza artificiale, che Agar chiama “pragmatico”. L’approccio pragmatico prevede lo sviluppo di intelligenze artificiali specializzate in singole categorie di lavoro mentale, ottimizzate e sviluppate in modi avanzatissimi per quanto riguarda limitati insiemi di abilità e compiti senza badare troppo a conferirvi forme più olistiche di “umanità”. Questo tipo di intelligenza artificiale, che l’autore argomenta debba, anche sulla base dell’etica, restare il solo a venire perseguito, non minaccia quindi di diventare un membro a pieno titolo nel mind club.

Quel che invece minaccia molto concretamente di fare è prendere in carico la gran parte del lavoro mentale oggi svolto dall’uomo, e privarci così del lavoro stesso come istituzione sociale. Di fronte a questa minaccia non basta affidarsi a ragionamenti induttivi su come anche le passate rivoluzioni tecnologiche, come la rivoluzione industriale, abbiano dapprima spazzato via intere categorie di occupazioni solo per poi crearne di nuove e “migliori”[3], perché l’intelligenza artificiale è proteiforme e in grado di apprendere, e i nuovi posti creati appaiono destinati a essere presto automatizzati a loro volta. Né basta ridimensionare l’impatto della rivoluzione digitale rispetto a quelle passate[4], perché siamo solo al suo inizio, e perché le lacune delle tecnologie odierne non sono un buon indicatore della loro potenza futura[5]. Infine, non basta nemmeno appellarsi ad affascinanti quanto oscuri concetti come il genio o l’intuizione per provare l’esistenza di un eccezionalismo umano contro smentite teoriche e pratiche. Inoltre, davanti a un rischio tanto grande, Agar sostiene che è razionale adottare una mentalità “assicurativa” e profondere sforzi per immaginare soluzioni allo scenario peggiore, anche se scenari migliori potrebbero materializzarsi.

L’autore propone una polizza assicurativa nei confronti di un mondo senza lavoro sotto forma dell’ideale dell’economia socio-digitale, ovvero di un’economia sociale affiancata all’economia digitale in cui il lavoro mentale è svolto con la massima efficienza dalle intelligenze artificiali del futuro. Esiste, infatti, una ragione cogente per mantenere gli esseri umani nel mondo del lavoro, e si tratta della nostra preferenza per le interazioni con altri membri del mind club. Per il valore aggiunto da questa comunanza e connessione tra esseri coscienti, siamo disposti a pagare un prezzo in termini di riduzione dell’efficienza. Ha allora senso che in tutte le mansioni in cui le interazioni sociali hanno un’importanza non trascurabile, il valore dell’umanità, e quindi la presenza stessa di esseri umani a svolgerle sia privilegiata rispetto al valore dell’efficienza e la conseguente sostituzione degli esseri umani con macchine digitali. Dar vita a un’economia sociale implicherà valorizzare molto di più le professioni “sociali” già esistenti e crearne di nuove, con le risorse e negli spazi liberati dal progresso tecnologico. L’espansione in questa direzione permetterà di riallacciarci ai nostri – profondamente radicati – istinti gregari e lenire così uno dei mali caratteristici della modernità, l’isolamento sociale[6].

L’ideale dell’economia socio-digitale è, secondo Agar, da preferire ai due ideali alternativi di commons collaborativo[7] e del reddito di base universale. Il primo è infatti troppo concentrato su una universalizzazione delle specifiche abilità tecnologiche necessarie a partecipare alla comunità dei creatori/utenti nel mondo della condivisione digitale, e trascura così la più vasta gamma di valori ed esigenze umane che la rivoluzione digitale non cancella, ma rischia di marginalizzare. Il secondo, abbracciando l’idea dell’abolizione della regola del lavoro, espone ai grandi rischi che questa abolizione comporterebbe: tra essi, in particolare, la perdita di coesione e solidarietà sociale, di cui l’istituzione del lavoro è storicamente uno dei principali promotori; la perdita di potere contrattuale per gli strati più svantaggiati, che non potranno più nemmeno avvalersi dello strumento dello sciopero; e la perdita delle vie di emancipazione e mobilità sociale attraverso il lavoro. Il lavoro, se inteso correttamente, può essere fonte di soddisfazione, piacere e arricchimento psicologico, e rinunciarvi una corrispondente perdita e degradazione.

La proposta dell’economia socio-digitale presenta nondimeno diverse problematicità. In primo luogo, la possibilità stessa di separare un’economia basata sull’efficienza e un’economia con al centro l’umanità suscita alcuni dubbi. La categoria dell’economico è infatti profondamente legata alla nozione dell’efficienza nel nostro pensiero e nelle nostre istituzioni, tanto da rendere difficile immaginare un’economia capace di prescinderne. Non è affatto chiaro come il valore dell’umanità potrebbe orientare tutta una serie di decisioni fondamentali per un’economia monetaria come il calcolo delle retribuzioni, e farlo in modo equo senza scadere in forme  di arbitrio e favoritismi.

L’idea di includere porzioni sempre più ampie della socialità in una apposita sfera economica, inoltre, implicherebbe la loro “mercificazione”: ambiti prima liberi dalle logiche dei mercati, dei profitti e delle organizzazioni economiche vi verrebbero incorporati e assoggettati, sebbene in un quadro economico che si promette più umano e virtuoso. La monetizzazione e commercializzazione di aspetti della vita ora in gran parte informali e personali, legati al benessere ricavato dalle interazioni, potrebbe implicare, al netto della retorica, un’intensificazione dello sfruttamento dei lavoratori e delle lavoratrici dell’economia sociale, costretti a esercitare un autocontrollo ancora più intenso e a impegnarsi in forme di “emotional labor[8] ancora più estenuanti di quelle che lo studio sociologico e psicologico di molte professioni, in particolare nel settore dei servizi, fa emergere già oggi.

La riflessione di Agar è infatti incline a una certa romanticizzazione del lavoro comune tra i difensori del lavoro nell’era digitale, la cui bandiera è il concetto di stato di flusso o flow sviluppato dallo psicologo Mihály Csíkszentmihályi[9]. Il lavoro, si sostiene, se si tratta del lavoro giusto, implica l’auto-realizzazione e la felicità; le persone che svolgono ruoli di un livello sufficientemente alto, infatti, sono più felici al lavoro che durante il tempo libero; il lavoro consente un impiego e una stimolazione delle facoltà unici per il modo in cui ci fanno sentire piacevolmente assorbiti nel loro fluire. A ciò l’autore aggiunge altre considerazioni sul lavoro come vettore di mobilità e di coesione sociale. A questo ragionamento sfugge, tuttavia, il valore ideologico di molte delle sue premesse. Il mito del self-made man che scala la piramide sociale dal fondo grazie al proprio duro lavoro è ormai riconosciuto come empiricamente infondato. Il piacere del flow descritto da Csíkszentmihályi, d’altro canto, è un fenomeno psicologico non intrinsecamente legato allo svolgere attività per un salario, e la sua applicazione e divulgazione negli uffici delle grandi imprese non è dettata da una disinteressata attenzione al benessere dei lavoratori, ma svolge la più pragmatica funzione di generare nei lavoratori l’utile convinzione che un intenso auto-sfruttamento comporti benefici esistenziali.

Esiste poi un altro ordine di difficoltà, legato alla nozione del mind club su cui si basa la definizione dell’economia sociale. Essa è una definizione incardinata su un principio puramente identitario, un meccanismo di distinzione noi / altro che esclude qualsiasi forma di universalismo. Si tratta, ad avviso di chi scrive, di un’operazione profondamente problematica. Una volta imboccata questa strada, infatti, come dare sostanza al concetto di umanità senza che assuma un carattere normativo ed escludente?

Agar non se ne preoccupa perché ritiene che il “razzismo” cessi di essere tale se la definizione di noi si allarga a tal punto da includerci tutti. Questo è tuttavia di un ragionamento scivoloso che privilegia l’immagine statica e monolitica di un’umanità bell’e fatta e chiaramente riconoscibile da ciascuno dei suoi membri. In altre parole, non tiene conto della dinamicità dei modi di essere psicologici e sociali, che fa sì che quel che ieri non era ammesso alla categoria di “umano” oggi lo sia, e quel che oggi non è ammesso domani potrebbe esserlo. Lasciare spazio a questa possibilità di mutamento significa astenersi dal mettere un’ipoteca su cosa sarà umanità nel futuro, operazione che invece la definizione identitaria del mind club è costretta a fare; risultando quindi potenzialmente in un invito all’esclusione e alla soppressione di pratiche e modi di essere nascenti che la tradizione del mind club non riconosce come legittimi. In questo senso, l’idea del mind club rischia di tradursi in un sostegno ad atteggiamenti conservatori e conformisti, contro l’innovazione sociale e la diversità.

Ciò avverrebbe, in particolare, attraverso le dinamiche legate al riconoscimento o al mancato riconoscimento dei membri. Agar è troppo ottimista sulla nostra capacità di riconoscerci tutti come membri del club degli esseri umani coscienti. Gruppi, categorie e individui diversi hanno idee molto diverse di cosa “essere un essere umano cosciente” possa implicare, e la diversità di modi di essere “esseri umani coscienti” è davvero vasta. Si pensi solo a come persone con patologie neurologiche o mentali possano pensare e vivere secondo schemi radicalmente diversi da quelli codificati da qualsiasi cultura. La metafora del club, peraltro, implica surrettiziamente un richiamo alla complicità e alla socializzazione, che l’autore esplicita in seguito sostenendo che le professioni dell’economia sociale saranno quelle che comportano un contatto diretto tra persone. Come si concilierebbe questo con la valorizzazione di individui affetti da sindromi come l’autismo, e in generale da problemi di natura relazionale? Tali categorie di persone saltano all’occhio come potenziali vittime di discriminazione ed esclusione sistemiche nel modello di società immaginato da Agar.

Il problema del riconoscimento del valore di certe interazioni umane a scapito di altre è centrale anche nella scelta di quali ruoli eliminare e quali tutelare sotto forma di economia sociale. Il filosofo ammette che si tratta di una scelta contingente, basata solo sul valore che in un certo contesto storico-sociale attribuiamo a un certo tipo di interazioni. Si profilerebbe quindi il rischio di una dittatura dei sentimenti collettivi del momento, di cui conosciamo sin troppo bene la manipolabilità, la volatilità e la scarsa sensibilità a questioni di giustizia sociale, sulla configurazione della gamma di occupazioni e lavoratori tutelati e quelli invece espulsi come scarti della rivoluzione digitale.

La proposta di Agar è infine problematica per quel che implica riguardo al controllo delle società umane sul loro destino collettivo. Sebbene ci assicuri che intende salvaguardare questo controllo, non è chiaro come la separazione di economia digitale e sociale non sortisca invece l’effetto opposto. Relegati alle attività di socializzazione tra membri del mind club e avendo rinunciato all’universalismo sia etico sia conoscitivo, parrebbe che gli esseri umani siano estromessi dal mondo della conoscenza scientifica e dell’innovazione. L’esclusione dell’umanità da questi ambiti si giustifica per l’autore sulla base di una concezione del sapere che lo riduce all’individuazione efficiente di configurazioni (pattern) e regolarità. Un simile radicale positivismo non riconosce l’irriducibile diversità delle manifestazioni della conoscenza umana e implicitamente declassa a meri passatempi sociali o intrattenimento tutte quelle che non sono riconducibili al suo limitato (e limitante) modello.

Insieme a questi e altri aspetti criticabili[10] ma proprio per questo anche profondamente stimolanti, il lavoro di Agar offre molte altre riflessioni e spunti preziosi per ragionare sul futuro delle nostre economie e società sempre più digitalizzate. A fronte di un progresso tecnologico accelerato, che espande, radicalizza e mitizza sempre di più il valore dell’efficienza e il potere dei proprietari dei dati e delle macchine che questo valore innalza alla sommità dei sistemi economici e sociali, il filosofo dà voce al rifiuto di tale egemonia valoriale funzionale ad un’egemonia socio-economica, e alla necessità di riconoscere e difendere valori ed esigenze umani diversi, preesistenti, che la rivoluzione digitale non cancella e non dovrebbe marginalizzare.

Anche la visione che Agar propone del ruolo del digitale nell’economia sociale è molto interessante. Suggerisce, infatti, di vederlo come mera infrastruttura, analogamente all’elettricità: uno strumento indispensabile a condurre le nostre varie attività, ma non un fine in sé e nemmeno il centro delle nostre attenzioni o delle nostre spese e investimenti. In questa visione dal riconoscimento sociale e politico dell’essenzialità delle tecnologie digitali discende un ridimensionamento del potere contrattuale dei proprietari dei mezzi della loro produzione e riproduzione, costretti a riconoscere lo statuto di queste tecnologie come un diritto di fatto e a pretendere percentuali sempre più modiche della ricchezza prodotta dagli utenti. Sebbene non vada letta come una previsione, questa concezione del digitale, e in particolare della piattaforma digitale, rappresenta un punto di partenza teorico molto interessante per sviluppare la dialettica tra utenti e proprietari di questi servizi in modi via via più favorevoli ai primi e alla collettività.


[1] Riprendo l’espressione da Rutger Bregman (Utopia per realisti, Feltrinelli 2014) per indicare un ideale di progresso sociale al tempo stesso ambizioso, capace di catturare la fantasia di vaste popolazioni e ispirare mobilitazioni e lotte, e abbastanza pragmatico e fondato sui fatti da risultare concretamente realizzabile. Nel libro di Bregman, questo ideale è rappresentato da reddito di base universale, confini aperti e settimana lavorativa di 15 ore. Agar concepisce il proprio ideale di economia socio-digitale in maniera molto simile.

[2] Letteralmente “club della mente”. Il concetto è tratto da The Mind Club: Who Thinks, What Feels, and Why It Matters, degli psicologi Daniel M. Wegner e Kurt Gray (Viking 2016). Indica «quell’insieme speciale di entità in grado di pensare e di provare sentimenti» (citato in Agar 2020, pp.25-6).

[3] Come suggeriscono, ad esempio, Kevin Kelly in L’inevitabile (Il Saggiatore, 2017) e David Autor in “Why Are There Still So Many Jobs? The History and Future of Workplace Automation” (Journal of Economic Perspectives, 2015).

[4] Come fa, ad esempio, Robert Gordon in The Rise and Fall of American Growth (Princeton University Press 2016).

[5] Una sottovalutazione che Agar condanna come pregiudizio in favore del presente, per cui tendiamo a dare troppa importanza allo stato attuale di situazioni destinate al mutamento. Questo significato di pregiudizio a favore dell’attualità non viene adeguatamente veicolato dalla traduzione italiana «attuale pregiudizio» (p.22), nel contesto generale di una traduzione spesso goffa e infelice, e in diversi punti completamente errata.

[6] Solitudine. L’essere umano e il bisogno dell’altro, di John T. Cacioppo e William Patrick (il Saggiatore, 2013).

[7] Teorizzato da Jeremy Rifkin in La società a costo marginale zero: L’Internet delle cose, l’ascesa del Commons collaborativo e l’eclissi del capitalismo (Mondadori 2014).

[8] Letteralmente “lavoro emotivo”. Espressione introdotta dalla sociologa statunitense Arlie Russell Hochschild nel classico The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling (1983), per indicare l’esibizione di emozioni come parte delle richieste di un ruolo professionale. Il libro descrive in particolare questo aspetto del lavoro di assistenti di volo ed esattori.

[9] In Flow: The Psychology of Optimal Experience (Harper 2011).

[10] Come anche una certa esagerazione, nell’analisi della storia dello sfruttamento, del potere di iniziativa dei soggetti sfruttati.

Scritto da
Chiara Visentin

Laureata in filosofia e sociologia all’Università di Pisa e diplomata in filosofia alla Scuola Normale Superiore di Pisa, studia per un dottorato di sociologia a Cornell University. Ha lavorato come ingegnere ad Alexa e come assistente di ricerca al médialab di Sciences Po. I suoi principali interessi sono la teoria sociale, le disuguaglianze e le nuove tecnologie.

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