“Forme di vita e capitalismo” di Rahel Jaeggi
- 30 Marzo 2021

“Forme di vita e capitalismo” di Rahel Jaeggi

Recensione a: Rahel Jaeggi, Forme di vita e capitalismo, traduzione e cura di Marco Solinas, Rosenberg & Sellier, Torino 2016, pp. 168, 16 euro (scheda libro)

Scritto da Raffaele Indri

7 minuti di lettura

I cinque saggi editi in Forme di vita e capitalismo contengono alcune delle riflessioni più recenti della pensatrice tedesca Rahel Jaeggi, teorica del movimento francofortese contemporaneo, delineandone il percorso filosofico e introducendo il lettore alla sua critica dell’ideologia. La questione che potrebbe forse riassumere il progetto di Jaeggi è se sia possibile – immersa qual è la filosofia politica di oggi nella “sobrietà etica” del paradigma liberale rispetto a che cosa costituisca una vita buona – proporre una critica delle forme di vita (Lebensformen), strutture sociali che possono coincidere con istituzioni familiari, identità etnico-culturali o addirittura complessi di operazioni produttivo-distributive dei beni come il capitalismo. Si può risvegliare il potenziale emancipatorio della teoria critica senza cadere in un moralismo politicamente inefficace? O ancora: l’istanza del pluralismo è compatibile con uno stile di ragionamento che problematizzi le diverse forme di vita?

Una replica richiede innanzitutto una disamina di questo concetto peculiarmente filosofico. Le forme di vita sono definite da Jaeggi nei termini di “fasci inerti di pratiche” sociali, reti interconnesse di insiemi di azioni, non necessariamente intenzionali, regolate e costituite da norme. Le pratiche posseggono un telos intrinseco, un fine che si propongono di realizzare (organizzare una festa di compleanno può avere banalmente lo scopo di celebrare un individuo rispetto cui si è affettivamente legati; e, se non compio nessuna delle azioni che contribuiscono causalmente all’organizzazione di una festa di compleanno, sto violando le norme costitutive della pratica). Che queste pratiche siano interconnesse indica che un agente può parteciparvi nella misura in cui è già inserito nella loro rete, in “un orizzonte interpretativo comune”: se acquisto un prodotto al supermercato ciò dipende dalla mia capacità di accedere a un retroterra di pratiche ulteriori rispetto cui fare la spesa essenzialmente poggia (scambiare peculiari pezzi di carta col cassiere oppure mettermi in coda nell’attesa di questo scambio).

L’inerzia delle forme di vita è dovuta al fatto che contengono “elementi sedimentati” i quali organizzano e delimitano le nostre possibilità pratiche (l’assenza di rampe o ascensori come vie d’accesso a molti luoghi pubblici, spiegabile nei termini dell’ininfluenza politica e del misconoscimento delle persone disabili, è un sedimento inerte): tali strutture sono insomma al contempo create e date; anche per questa ragione, le Lebensformen non sono “opzioni” che possano essere scelte dagli individui (come vorrebbe la tradizione filosofico-politica che antepone il giusto al buono[1]), in quanto questi vi si ritrovano già da sempre calati. Da questa ontologia sociale risulta concepibile una certa forma di vita come deficitaria o razionale poiché tematizzabile – in una concezione debitrice del pragmatismo di Dewey – come un tentativo storicamente situato di “problem-solving”: le forme di vita emergono e persistono perché rispondono in una maniera soddisfacente ai nostri problemi e posseggono le risorse ideologiche per riprodursi socialmente.

Cosa accade, tuttavia, nel momento in cui le cose non vanno più per il verso giusto, cioè quando certe dinamiche coercitive non possono più essere ignorate? È in questo frangente – che potrebbe dirsi etimologicamente critico poiché richiede atti decisionali da parte dei membri della forma di vita – che si apre uno spiraglio per la teoria critica, quella descrizione della realtà sociale che si pone però anche come trasformativa. Questo approccio, ad avviso di Jaeggi, non può accostarsi ai problemi etici in forza di principi assoluti imposti dall’alto (come varrebbe per la constatazione dell’ingiustizia di un certo ordinamento sociale in una prospettiva rawlsiana) né tanto meno limitarsi ad attaccare, come vale per Michael Walzer, una pratica o una forma di vita in forza dell’inconsistenza rispetto ai suoi stessi criteri di auto-realizzazione. Occorre percorrere dunque una terza via che preservi il potenziale rivoluzionario della critica esterna e sia però capace – al pari di quella interna – di interrogare i membri della Lebensform appellandosi soltanto ai valori che agendo tentano di perseguire. Il punto di forza di una critica immanente consisterà nell’esibire il carattere contraddittorio delle pratiche e delle norme che governano una forma di vita, l’attrito che per forza viene a crearsi tra ciò che essa promette e ciò che è in grado di attuare. È forse lo scenario dell’“imprenditore di se stesso” nella gig economy: sebbene sia formalmente più autonomo dell’individuo stipendiato, risulta materialmente dipendente da contingenze esterne per la precarizzazione delle proprie condizioni lavorative; l’ideale di libertà della forma di vita capitalistica si rovescia nel suo opposto e il compito della critica viene a coincidere con la trasformazione di una pratica che non realizza il suo telos proprio a causa dell’ideologia che la sorregge.

Come osserva il curatore Marco Solinas nell’introduzione all’antologia, gli scritti sono disposti al fine di esibire la continuità del progetto di Jaeggi. Nel primo saggio, la filosofa tedesca recupera e si appropria dell’impostazione negativistica di Adorno: se le nostre facoltà immaginative sono state colonizzate al punto tale che è diventato impossibile delucidare la natura della vita buona procedendo da assunzioni sostanziali e perfezioniste, il compito consisterà nel disaminare minuziosamente – pure con lo stile polemico e quasi paradossale che contraddistingue gli aforismi adorniani – le offese particolari che la modernità reca, alla ricerca dell’universale che sarà poi oggetto di critica. (Occorre, in ogni caso, sottolineare che nella visione di Jaeggi le forme di vita non sono dotate di un’intenzionalità strutturale in quanto sono costellazioni di pratiche sociali – quelle sì teleologicamente orientate – e perciò non vanno configurate hegelianamente come interi). Jaeggi si sforza di pensare olisticamente le declinazioni dell’ideologia capitalistica in una molteplicità di sfere esistenziali e imposta un raggio d’azione critico abbastanza ampio per metterne a fuoco le disfunzioni.

L’autrice individua tre strategie attraverso cui destabilizzare la legittimità del capitalismo: esibire l’inadeguatezza funzionale della sua rete di pratiche, la loro immoralità oppure il fatto che l’esistenza all’interno di questa forma di vita è alienata e insignificante, cioè non etica. Ciascuna delle strategie si accompagna alle proprie difficoltà: la critica morale attacca fenomeni che non sembrano intrinseci del capitalismo come lo sfruttamento (basti pensare alla schiavitù nelle società antiche) o in definitiva eticamente problematici[2], mentre quella funzionalista deve domandarsi quale sia l’obiettivo da assegnare alla nostra organizzazione socio-economica[3]. La critica etica condivide con quella morale la necessità di chiarire che una certa complicazione non è accidentale al capitalismo, ma la sua difficoltà principale risiede nel carattere ambivalente delle pratiche questionate, ovvero nel loro essere allo stesso tempo portatrici di istanze normative encomiabili (Jaeggi rimanda alla consapevolezza marxiana circa “i meriti del capitalismo moderno”, tra cui l’affermazione formale della libertà di scelta e l’affrancamento dalla condizione servile feudale) che non sono però poi concretamente realizzate. Come porsi in una prospettiva da cui superare questa ambivalenza senza scadere nella nostalgia romantica di un passato che si suppone più autentico per elaborare un’alternativa che non sia soltanto lo “spolveramento” di una vecchia forma di vita? La soluzione che Jaeggi avanza con cautela consiste in una critica del capitalismo che provenga da un fronte triplice e che sia soprattutto capace di ritagliarne le offese intrinseche e specifiche.

La via immanente alla critica delle forme di vita può essere imboccata una volta che sia stato tenuto fermo il carattere funzionale delle forme di vita: si tratta di strutture che hanno lo scopo di rispondere efficacemente attraverso le proprie risorse concettuali a pressioni pragmatiche in contesti socio-culturali; una Lebensform, infatti, non può essere considerata deficitaria semplicemente perché non è in grado di soddisfare certi bisogni materiali – Jaeggi ritiene che le forme di vita siano più specificamente tentativi storici di risoluzione di “problemi di secondo-ordine”, ovvero di esigenze interpretate da un punto di vista storico-culturale e “normativamente predefinite”. Un problema di secondo-ordine sorge soltanto quando, alla luce di “ragioni specifiche” legate a pratiche interne alla forma di vita, quest’ultima non riesce a risolvere un problema di primo-ordine; se una forma di vita, attraverso le proprie norme e pratiche, ostacola lo sviluppo dello spazio interpretativo necessario per risolvere un problema – che sarebbe poi il suo telos – essa entra in una crisi: “[l]e forme di vita diventano problematiche quando non corrispondono più a determinate aspettative normative che esse stesse hanno istituito”. A un deficit funzionale nel processo di problem-solving corrisponde uno etico e la forma di vita si rivela irrazionale e deficitaria, in quanto la pretesa di validità che aveva avanzato è stata falsificata.

Il fenomeno del progresso morale diventa allora inquadrabile nella cornice di un continuo processo di apprendimento, di sperimentazione e di selezione delle forme di vita nel dipanarsi della storia. Jaeggi porta l’esempio della famiglia nucleare borghese descritta da Hegel nei Lineamenti della filosofia del diritto e sostiene che essa, rispetto al modello storicamente antecedente della consanguineità, esemplifichi in modo più compiuto quegli ideali di autonomia e di autodeterminazione impliciti nella normatività della Germania ottocentesca. La critica immanente di Jaeggi si differenzia dunque da quella meramente interna perché non mira semplicemente a ricostruire la coerenza normativa della forma di vita indagata, ma si sforza di rivelarla intrinsecamente manchevole e di condurla attraverso un’esperienza edificante a un’evoluzione in qualcos’altro da sé: il metodo adottato è ispirato alla Bildung dello Spirito nella Fenomenologia hegeliana, dove ciascuno stadio della coscienza può soddisfare il proprio implicito criterio epistemologico soltanto trasformandosi in un’altra struttura coscienziale, proprio come nella critica immanente sono individuate quelle norme che possono adeguarsi alla realtà soltanto essendo trascese. L’appello alle risorse etiche implicite in una forma di vita (e dunque alla realizzazione dei suoi ideali in un senso più profondo e fino ad allora inconcepibile) fornisce un criterio antipaternalistico (perché la critica muove dalla crisi e dalle disfunzionalità insite nella forma di vita) e promettente dal punto di vista della prassi politica (dal momento che una Lebensform non viene criticata dalla posizione parziale di un’altra forma di vita o peggio da un punto di vista che si presume imparziale e incondizionato). D’altro canto, la minaccia al pluralismo rappresentata da un progetto di critica delle forme di vita è neutralizzata quando si constata, in una luce pragmatista, che un approccio sperimentale e dunque intrinsecamente pluralistico è preferibile nel tentativo di risolvere problemi, soprattutto se – come ha osservato Hilary Putnam e viene riportato l’autrice – “non conosciamo alcuna buona forma di vita, o perlomeno nessuna che non abbia mancanze e virtù”.

L’ultimo saggio attesta ulteriormente il legame tra il programma anti-economicista dei fondatori della teoria critica e quello di Jaeggi e colloca indirettamente l’autrice in un panorama più ampio di pensatori che negli ultimi trent’anni hanno gettato luce sull’economicizzazione di ambiti esistenziali precedentemente governati da norme non-commerciali[4] o sull’intreccio inaggirabile che si realizza tra questioni economiche e normative[5]. Contro, come già si diceva, la stringente suddivisione tra economia e sovrastruttura, Jaeggi si impegna a riconcepire – attraverso quegli strumenti dell’ontologia sociale che ha impiegato nella discussione sulla possibilità di una critica delle forme di vita – l’economico come “parte dell’ordinamento sociale e non il suo altro”, come un insieme di pratiche sociali aperte alla problematizzazione, fluidificabili e denaturalizzabili perché nel profondo costituite dalle nostre attitudini. È proprio nei periodi di crisi che “il carattere normativo [delle] entità” connesse all’economico emerge (è etico incentivare gli studenti a ottenere buone performance attraverso il medium del denaro, motivandoli attraverso ragioni strumentali? Un organo umano viene valutato in un modo appropriato se è commercializzabile?). Mettere nuovamente a fuoco la sfera economica vuol dire pensarla nella sua natura pratico-normativa, che essa stessa tenta ideologicamente di nascondere, sottraendosi così alla discussione etica.

In attesa dell’edizione italiana di Critica delle forme di vita – in cui le tematiche messe a fuoco in questi saggi sono state plausibilmente collocate in un contesto più ampio e le domande ancora aperte trovano risposta – è piacevole leggere in una traduzione limpida gli schizzi preparatori di uno tentativi più interessanti di coniugare le intuizioni di tradizioni differenti (dalla teoria critica al pragmatismo americano passando per l’ontologia analitica) nella filosofia applicata contemporanea.


[1] Sandel, M. J. (1998). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press.

[2] Jaeggi osserva che per Marx lo sfruttamento è un concetto analitico centrale allo scopo di chiarire il processo di riproduzione capitalistica e dunque una sua problematizzazione spinge quasi automaticamente a una critica globale della forma di vita in questione.

[3] Per affermare che x funziona male, occorre stabilire quale funzione f dovrebbe essere performata da x.

[4] Sandel, M. J. (2012). What money can’t buy: the moral limits of markets. Macmillan.

[5] Anderson, E. (1995). Value in ethics and economics. Harvard University Press.

Scritto da
Raffaele Indri

Nato a Tolmezzo (UD) nel 1997, studia filosofia presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si interessa di filosofia analitica, di pragmatismo e di cinema.

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