“La politica dello Stato globale” di Maurizio Ricciardi

La crisi economico-finanziaria del 2008 e il conseguente intervento delle banche centrali e dei governi nazionali, la pandemia, il manifestarsi sempre più evidente della crisi ecologica – nei suoi disastri come nei tentativi di prevenirli – e, da ultimo, il ritorno della guerra come orizzonte globale hanno apparentemente rianimato lo Stato, che da lungo tempo pareva destinato, almeno in Occidente, a un tramonto più o meno definitivo. Il dibattito pubblico, soprattutto in Italia, rimane tuttavia prigioniero di una distinzione banale, quella tra i «pro-Stato» e i «contro-Stato». Si tratta di una contrapposizione molto antica, ma sostanzialmente insignificante. Da un lato, gli studi sull’ordoliberalismo hanno mostrato come la forma attuale del rapporto tra Stato e mercato non consista affatto nella semplice assenza del primo, bensì in una trasformazione delle sue funzioni, da «Stato-provvidenza» a «Stato-guardiano»; dall’altro, l’attuale congiuntura storica mostra con particolare evidenza il saldarsi della forza repressiva e militare dello Stato con le richieste di una progressiva deregolamentazione, di detassazione e di privatizzazione di parti dello Stato e del welfare.

Il merito fondamentale di La politica dello Stato globale di Ricciardi consiste nello spostare i termini della domanda. L’autore non si chiede: «Stato sì o no?», bensì: «Quale Stato è quello contemporaneo? Quale rapporto intrattiene con i processi della globalizzazione? Come muta, in questo contesto, la funzione delle categorie fondamentali dello Stato moderno – sovranità, costituzione, cittadinanza?».

Il libro in oggetto è dedicato alla descrizione della forma e della funzione dello Stato globale. È bene sottolineare fin dall’inizio che l’argomento del volume, diviso in sei capitoli, si sviluppa secondo un andamento a spirale: i temi ai quali sono intitolati i capitoli successivi ricorrono costantemente anche in quelli precedenti.

Per comprendere lo sviluppo complessivo del libro è dunque importante distinguere, come Ricciardi fa nel primo capitolo (Verso uno Stato globale, pp. 15-54), lo «Stato globale» dallo «Stato mondiale». Uno Stato mondiale – le cui teorizzazioni precedono di molto l’attuale congiuntura – sarebbe uno Stato nel quale la forma classicamente moderna si estenderebbe all’intero globo: una sorta di potenza assoluta che non modificherebbe, ma porterebbe alle sue estreme conseguenze il sogno, mai compiutamente realizzatosi, di una piena sovranità territoriale. Lo Stato globale è invece la forma che lo Stato va assumendo nell’assetto storico prodotto dalla globalizzazione. Mentre il primo è un sogno o, al massimo, un progetto, il secondo è la concreta realtà nella quale viviamo. Il primo non sarebbe altro che la generalizzazione di ciò che, secondo una formulazione classica, si chiama Stato moderno; il secondo consiste invece in una trasformazione fondamentale della funzione stessa dello Stato (p. 34). Lo Stato globale, inoltre, non è semplicemente lo Stato globalizzato, ovvero lo Stato moderno posto di fronte alla globalizzazione, ma un oggetto trasformato irreversibilmente dai processi in atto: esso assume quindi una «nuova e diversa posizione all’interno del sistema sociale» (p. 34). Nei capitoli successivi Ricciardi sviluppa una serie di riflessioni su questa posizione e dunque, in termini luhmanniani, sulle specifiche funzioni oggi svolte da questa forma dello Stato. È chiaro, tuttavia, che per Ricciardi, ancora sulla scorta del sociologo tedesco, la forma finisce per coincidere con la funzione. Ciò significa anzitutto che lo Stato globale, in quanto situato diversamente rispetto alla società, non può essere spiegato attraverso la sua genesi. Da questo punto di vista Ricciardi è del tutto antistoricista: come Luhmann, egli «cancella la rilevanza costitutiva del punto di partenza» (p. 42). Non è possibile spiegare lo Stato attuale sulla base della sua origine, perché il suo concetto risiede interamente nella determinazione della funzione presente, che può essere stabilita solo osservando il rapporto dello Stato con i processi in atto. Al netto dell’astrattezza, si tratta di uno degli aspetti più interessanti del volume, che si inserisce in un dibattito talvolta eccessivamente assorbito da «genealogie» o «storie» che, pur importanti, abbandonano l’analisi del presente per indagare «condizioni», «origini» o «fondamenti». È interessante, inoltre, notare che Ludwig von Mises, uno dei maggiori esponenti della scuola austriaca, riteneva che Marx, come quasi tutti gli scrittori socialisti moderni, auspicasse la costruzione di uno Stato mondiale unitario (p. 20). Quanto la configurazione neoliberale del modo di produzione capitalistico ha concretamente realizzato è invece ciò che Ricciardi chiama Stato globale: qualcosa di radicalmente diverso da quanto terrorizzava a suo tempo Mises.

Il secondo capitolo (Costituzioni senza ideologia, pp. 55-84) è dedicato al tema della costituzione. Seguendo il funzionalismo appena richiamato, è fondamentale comprendere la trasformazione della funzione di ciò che nello Stato moderno ha svolto un ruolo fondativo nel rapporto tra società e governo e che Lorenz von Stein definiva «l’organismo statale vitale della società» (p. 62). Come aveva indicato Carl Schmitt, il problema del costituzionalismo è che esso rappresenta un ingresso indebito della società nello Stato, poiché ne rimuove l’assoluta autonomia vincolandolo a principi generali. In questo senso, le costituzioni sono state formidabili strumenti di produzione dell’ordine, ma anche di limitazione dell’arbitrio e di progresso, dal momento che la costituzionalizzazione dello Stato moderno è «l’opera di costante adeguamento del governo al movimento societario» (p. 61). La tesi fondamentale di Ricciardi è che, nello Stato globale, la costituzione assuma la funzione che Hayek le aveva già assegnata sul piano teorico. Per l’economista austriaco, infatti, la funzione di una costituzione in una società libera non era direttamente correlata al contenuto democratico, sia pure liberale, che le veniva attribuito. La costituzione hayekiana – così come quella dello Stato globale contemporaneo – consiste piuttosto in un insieme di norme generali volte a circoscrivere lo spazio della decisione collettiva, impedendo che un eccessivo «costruttivismo» (p. 73), ovvero la pretesa degli uomini e delle donne di plasmare razionalmente e collettivamente la società, possa intervenire sull’ordine spontaneo. La libertà che in questo modo si vuole tutelare entra evidentemente in tensione con la democrazia: per Hayek la Great Society è inconciliabile con la solidarietà intesa come unità intorno a obiettivi comuni consapevolmente condivisi. La costituzione diviene così la formalizzazione di un ordine che pretende di imporsi spontaneamente, mentre allo Stato spettano la difesa della libertà proprietaria e il riconoscimento giuridico dei rapporti istituzionali prodotti sul piano sociale e mercantile. Attraverso questa intuizione di Ricciardi si può leggere il dibattito contemporaneo sul neofeudalesimo come applicazione del costituzionalismo neoliberale allo Stato globale: il proliferare di forme di auto-costituzionalizzazione di ordini globali senza Stato (p. 77) segnala al tempo stesso il venir meno della preminenza statale e la conferma della funzione dello Stato al servizio del sistema economico globalizzato, poiché anche questi ordini globali – si pensi alle grandi piattaforme tecnologiche – hanno bisogno del diritto per istituzionalizzarsi e operare. Il costituzionalismo dello Stato globale consiste allora nel riconoscimento di un ordine che si produce altrove e riscopre la propria sostanza di «politica del limite» (p. 79). Ecco perché Ricciardi, seguendo Teubner, afferma che la «costituzione è di conseguenza un processo vivente di autoidentificazione di un sistema sociale che avviene con l’aiuto del diritto» (p. 79). Nello Stato globale la costituzione è il farsi istituzione di frammenti dispersi che la forma statale riconosce e difende. Questa prospettiva ha due grandi meriti. Il primo è quello di porre un giustificato velo di sospetto sui discorsi istituzionalisti, non perché ne neghi la legittimità, ma perché mostra che la globalizzazione politica consiste interamente in forme di istituzionalizzazione, tra le quali è evidentemente necessario discernere. Il secondo è quello di mostrare come il discorso del liberalismo classico «contro lo Stato» perda pregnanza nella fase attuale. Come mostrava già Hayek, non vi è speranza per la «società libera» al di fuori di una specifica forma statale capace di riconoscerla e difenderla.

Questa difesa si esercita soprattutto contro i movimenti migratori, la cui figura spettrale attraversa l’intero lavoro e ai quali Ricciardi dedica il terzo capitolo (Il crepuscolo della cittadinanza, pp. 85-108). Si tratta, con ogni probabilità, del vero nucleo politico del volume. L’autore giunge ad affermare che «lo Stato globale è il risultato costantemente in divenire delle sfide che gli pongono la mobilità del capitale e quella dei migranti» (p. 94), assegnando così a questi ultimi una rilevanza politico-strutturale decisiva. Questa risiede nel fatto che essi mettono in questione la categoria di cittadinanza. Come è noto, lo Stato del secondo dopoguerra, secondo il modello proposto da T. H. Marshall, stabiliva un’equivalenza tra cittadinanza, lavoro e rappresentanza; il modello neoliberale ha svuotato la prima rimuovendo il secondo, o meglio la sua forma politicamente mediata – salari elevati, riduzione dell’orario e così via –, e sterilizzando la capacità trasformativa della terza. In questo quadro, i migranti rappresentano una sorta di incognita impazzita. In primo luogo, sono forza lavoro il cui accesso alla cittadinanza è limitato, o reso inefficace dallo svuotamento della sostanza materiale di quest’ultima. In secondo luogo, quello migrante è per definizione un movimento di massa, ed è precisamente in quanto tale che viene avversato dalle classi dirigenti – si pensi al caso di Ceuta. Esso si colloca nella tensione tra il tentativo di sottomettere i migranti e dominarli in quanto mera forza lavoro e la loro volontà di sottrarsi allo sfruttamento. Infine, proprio in conseguenza di questa tensione, il movimento migrante incontra lo Stato globale, nella sua forma politica, in quanto forza lavoro pura. Nelle parole di Abdelmalek Sayad, «un migrante è sostanzialmente forza lavoro e una forza lavoro provvisoria, temporanea, in transito» (p. 102). Si noti qui, en passant, che dopo un radicale avvicinamento a Luhmann, Ricciardi se ne distacca con decisione: non solo perché rifiuta una concezione del potere non riducibile al dominio – che è, peraltro, anche quella di Foucault, al quale la critica è implicita –, ma soprattutto perché non considera la distinzione tra lavoro e capitale una tra le tante né, come sostiene il Luhmann dell’Economia della società, una distinzione ormai priva di centralità. È certamente vero che ogni migrante, e ogni comunità migrante, possiede caratteristiche determinate che non sono immediatamente riconducibili al modo di produzione. Eppure, la categoria politica del lavoro migrante, e dunque la massa migrante, è tale in quanto forza lavoro, in quanto lavoro contrapposto al capitale su scala planetaria (p. 102). Si potrebbe dire, con un’analogia che pone il sociologo tedesco dalla parte del fuoco, che Ricciardi gioca con Luhmann, ma non si scotta.

Sulla scorta di queste riflessioni, il quarto capitolo (Il dominio della disuguaglianza, pp. 109-132) è dedicato alla categoria di «classe sociale», con la quale lo Stato moderno si confronta praticamente fin dalla sua nascita. Ricciardi individua con efficacia il punto decisivo: «La specifica semantica marxiana della classe non è riferibile alla stratificazione della società, ma alla politicizzazione delle differenze che mirano a contestare il processo che le costituisce, emancipandosi così dai vincoli economici e sociologici che determinano la loro posizione» (p. 122). La forma globalizzata e postcoloniale del capitalismo contemporaneo è dunque tutt’altro che immune da questa semantica, che non è una pura descrizione sociologica, ma l’individuazione delle linee di movimento interne alla totalità sociale. Da questo punto di vista, il capitolo sostiene che non esiste automaticamente un soggetto unitario, ma che migranti, donne e salariati possono stabilire connessioni precarie e contingenti, e tuttavia politiche, tra forme diverse di subordinazione. «Classe» serve a nominare questo movimento, non una categoria sociale già pronta.

Il quinto capitolo (Il fardello dei diritti, pp. 133-158) è uno dei più interessanti del volume. In un contesto politico-intellettuale nel quale, non molti anni fa, Giorgio Agamben sosteneva l’irricevibilità del diritto alla cittadinanza per i migranti in quanto costitutivamente legato allo Stato, Ricciardi sviluppa un discorso ben altrimenti complesso. Innanzitutto, egli sottolinea come storicamente i diritti e la loro rivendicazione siano stati momenti fondamentali di politicizzazione di massa, fino al punto di massima tensione rappresentato dalla Dichiarazione universale del 1948 (p. 139). In essa i diritti, uscendo dal ristretto ambito del citoyen astratto del XIX secolo, raggiungono il proprio limite ultimo, mettendo in discussione lo statuto stesso della società nella quale vengono formulati. Si potrebbe sostenere qualcosa di analogo a proposito di alcuni articoli della Costituzione della Repubblica italiana, la cui integrale applicazione richiederebbe il superamento del modo di produzione capitalistico. Allo stesso tempo, Ricciardi riconosce come, nell’attuale congiuntura neoliberale, la riparazione individuale del torto e la sua traduzione in diritto prendano il posto della trasformazione dei rapporti che producono sistematicamente quel torto. La sfera pubblica diviene una comunità di giudizio e indignazione, mentre la politica si riduce alla tutela giuridica delle identità individuali. Ricciardi, tuttavia, non liquida i diritti come pura ideologia borghese. Per migranti, poveri e rifugiati essi costituiscono una concreta strategia di sopravvivenza, perché permettono di porre un limite alla violenza, allo sfruttamento e all’arbitrio. Il punto è che i diritti difendono realmente i soggetti subalterni, ma possono anche classificare e governare questi ultimi, individualizzandone le rivendicazioni; promettono universalità, ma dipendono dagli Stati e riproducono gerarchie tra chi li dichiara, chi li concede e chi li riceve; contestano il dominio, ma possono renderlo compatibile con una tutela minima. Nello Stato globale i diritti diventano perciò anche strumenti di governo della mobilità, utilizzati per disciplinare chi può entrare, restare, lavorare e accedere a determinati spazi. Non sono falsi né inutili: costituiscono un terreno inevitabilmente contraddittorio.

Il capitolo conclusivo (Ordine democratico e Stato globale, pp. 159-184) ricostruisce il processo di de-democratizzazione che accompagna l’affermazione dello Stato globale. Per Ricciardi il neoliberalismo non determina necessariamente la scomparsa delle istituzioni democratiche, ma recide il legame storico tra democrazia e trasformazione della società: elezioni, costituzioni e rappresentanza possono continuare a esistere, mentre viene progressivamente neutralizzata la possibilità di agire collettivamente sui rapporti sociali. La disuguaglianza cessa così di apparire come una condizione da correggere e viene naturalizzata come espressione delle differenze tra gli individui. Attraverso una lettura incentrata soprattutto su Murray Rothbard, Ricciardi mostra come il pensiero neoliberale neghi tanto l’uguaglianza quale fondamento dell’ordine politico quanto l’esistenza stessa della società come soggetto collettivo, riconoscendo nel mercato l’unica forma legittima di cooperazione e attribuendo alla democrazia un valore meramente strumentale: essa è accettabile finché favorisce l’ordine mercantile, ma diviene pericolosa quando consente di intervenire sulla proprietà e sulla distribuzione delle risorse. Poiché, tuttavia, quell’ordine non è in grado di imporsi spontaneamente, il programma neoliberale deve ricorrere allo Stato e a una specifica «logica della disciplina», che sottrae le decisioni economiche, finanziarie e amministrative alla contestazione democratica, affidandole a esperti e organismi sovranazionali e presentandole come tecnicamente necessarie. Lo Stato, dunque, non scompare, ma viene ricollocato all’interno di una rete transnazionale di poteri e vincoli: continua a disciplinare i conflitti, governare le migrazioni e garantire le condizioni della valorizzazione capitalistica, senza promettere più una progressiva realizzazione dell’uguaglianza. Lo Stato globale designa precisamente questa forma politica instabile, nella quale permane la necessità funzionale dello Stato mentre si dissolve l’accoppiamento strutturale tra sovranità statale e ordine democratico.

Scritto da

Paolo Missiroli

Dottore di ricerca in Filosofia presso la Scuola Normale Superiore di Pisa e l’Université Paris Nanterre. È docente a contratto di Filosofia teoretica presso l’Università degli Studi di Modena e Reggio Emilia e cultore della materia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Alma Mater Studiorum – Università di Bologna, dove collabora con la cattedra di Storia della filosofia francese contemporanea. Membro del comitato editoriale dell’“Almanacco di Filosofia e Politica” e del gruppo di ricerca “Officine Filosofiche”, studioso del pensiero filosofico francese contemporaneo, in particolare di Merleau-Ponty e della filosofia francese degli anni Trenta, si interessa di Antropocene, del rapporto uomo-mondo, dell’ecologia e di una sua possibile declinazione in termini politici.