Walter Benjamin e Gershom Scholem: storia di un rapporto intellettuale
- 24 Agosto 2022

Walter Benjamin e Gershom Scholem: storia di un rapporto intellettuale

Scritto da Alessio Guglielmini

8 minuti di lettura

Quella tra Gershom Scholem e Walter Benjamin è molto più di un’amicizia, parafrasando il sottotitolo con cui proprio Scholem, nel 1975, ha presentato i ricordi del loro rapporto e le trame principali del loro carteggio[1]. Il loro incontro indica piuttosto l’accostarsi di due forme del pensiero e della cultura che dialogano, e si contrappongono, fino a ritrovarsi su fronti complementari che finiscono quasi per coincidere con altrettanti archetipi dell’ebraicità. Gershom Scholem, dell’ebraismo, sembra incarnare la norma e la stanzialità, l’identificazione con una terra promessa a cui fare finalmente ritorno. Dopo la giovinezza in Germania, in cui condivide urgenze e speranze con Walter, Gershom scommette sul trasferimento in Palestina. Qui si afferma come portavoce della tradizione ebraica, del suo complesso esoterismo e della sua elaboratissima mistica[2]. Walter Benjamin, di contro, dell’ebraismo interpreta l’anima errante, inquieta, aperta all’influsso dei tempi. La spinta metafisica, paradossalmente, non è sufficiente di fronte alle suggestioni offerte dalle nuove dottrine, in particolare quel materialismo marxista che Gershom nota via via emergere nel pensiero del brillante amico. Un amico che Gershom Scholem non riesce a “riportare a casa”, che non riesce, malgrado le sue intermediazioni e insistenze, a ricondurre a Gerusalemme. Un’operazione che, a conti fatti, potrebbe rivelarsi salvifica, considerando la tragica fine di Benjamin, morto suicida a Portbou il 26 settembre del 1940, poco prima di ricevere quel visto provvidenziale che gli avrebbe verosimilmente consentito di imbarcarsi per gli Stati Uniti, sfuggendo alla polizia di frontiera spagnola e, di rimando, al rimpatrio nella Francia occupata dai nazisti.

La stessa Europa per i due amici-intellettuali si definisce in fondo come la base di aspettative e destini diversi. Per Scholem, che nel 1923 emigra in Palestina, l’Europa è un punto di partenza, un luogo di formazione che, considerate le drastiche evoluzioni ideologiche del primo dopoguerra, favorisce il ripensamento delle proprie radici ebraiche, in vista di un insediamento presso la fonte della propria cultura d’appartenenza. Qui Scholem perfeziona le ragioni di un sionismo mistico-religioso, prendendo le distanze dalle implicazioni più politiche della rivendicazione sionista. In una lettera del 1° agosto 1931, Scholem aggiorna Benjamin sulla piega che il movimento sta prendendo, nello spostarsi su posizioni sempre più reazionarie, e chiarisce come la sua cerchia sia stata estromessa da altre correnti più espressamente radicali[3]. Le memorie di Scholem rimandano di riflesso alle origini di una questione che sappiamo essere tuttora, drammaticamente, irrisolta. Per Benjamin, viceversa, la Palestina e Gerusalemme sono più simili a un miraggio, a un incompiuto progetto di vita, mentre l’Europa rimane aperto campo di battaglia, trincea stimolante e terribile al contempo, in cui si scontrano in maniera rivelatoria le grandi forze contendenti di quel periodo. Ogni viaggio di Walter in quell’Europa – da Capri/Napoli a Mosca, passando per Parigi e Ibiza – equivale del resto a un pellegrinaggio esistenziale che trova nella figura del “flâneur”, profilo e figura che Benjamin mutua da Baudelaire[4], il cardine di un’esperienza dottrinale e metodologica. Il flâneur girovaga oziosamente per la città, osservando cose, persone e paesaggi. È come se la città ritrovasse un senso ulteriore, grazie alla prospettiva di questo pellegrino che sembra avere a disposizione tutto il tempo del mondo. D’altro canto, anche la complessa critica letteraria di Benjamin mira a dare nuova linfa all’opera presa in esame: i luoghi e la letteratura si incontrano così su un terreno inedito, reso possibile dalla perspicacia e dalle intuizioni del flâneur/critico letterario. L’Europa che Benjamin non riesce ad abbandonare è in fondo la tavolozza del suo modo di esistere e di pensare.

Scorrendo i passaggi più delicati del carteggio si scopre come l’orizzonte di Benjamin diventi infatti, nel giro di breve tempo, incompatibile con le opportunità che Scholem gli prospetta nel 1927, presentandogli a Parigi il rabbino Judah Leon Magnes, presidente dell’Università ebraica di Gerusalemme. In quell’occasione, racconta Scholem, Benjamin fa a Magnes «un ampio quadro della sua situazione spirituale sottolineando in particolare il desiderio di avvicinarsi, attraverso lo studio dell’ebraico, ai grandi testi dell’ebraismo non da filologo, bensì da metafisico»[5]. Il Walter Benjamin del 1927 non vede insomma solo di buon grado il trasferimento a Gerusalemme, ma proclama anche l’urgenza della ricerca metafisica rispetto a quella filologica e letteraria che ha contraddistinto i suoi precedenti lavori. Stando a quelle testimonianze, Benjamin, attraverso i suoi studi su Hӧlderlin, Goethe, Proust e Baudelaire[6], sarebbe giunto a lambire problematiche di ordine filosofico e teologico che intende ora risolvere approfondendo la cultura ebraica. In questa fase, l’approccio di Scholem e Benjamin converge verso scenari comuni, in cui la lingua e la teologia ebraiche operano da collante. È qui che potrebbe stabilirsi l’alleanza di Benjamin e di Scholem attorno alla visione di un ebraismo che si avvalora soprattutto attraverso l’atto della parola e della rivelazione. Ricorrente nell’opera di Benjamin, e fin dagli albori[7], è la funzione del linguaggio in chiave metafisica e rivelatoria: una valenza mistica che evoca l’essenza spirituale dell’uomo, tramite il dispiegarsi di suoni e di vocaboli. L’indagine di Scholem è per larghi tratti incentrata esattamente su questa equazione: il linguaggio come episodio divino. Scrive Scholem in apertura di Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio: «Il legame inscindibile che unisce il concetto di verità della rivelazione e quello di linguaggio – poiché la parola di Dio, se mai l’uomo possa farne esperienza, si rende percepibile proprio nel medium del linguaggio umano – è certo una delle eredità più importanti, anzi forse la più importante, che l’ebraismo abbia lasciato alla storia della religione»[8]. La teoria del linguaggio di Benjamin è dunque specificatamente ebraica e cabalistica, ma è evidentemente accompagnata da altri influssi contemporanei verso i quali Walter si dimostra più che permeabile.

L’idea di portare Benjamin a Gerusalemme per fargli imparare l’ebraico e aprirgli la strada della docenza presso l’Università di Gerusalemme è infatti destinata al fallimento, sia per questioni personali, come spiega Walter riferendosi al complicato divorzio con la moglie Dora, sia per i nuovi indirizzi da lui intrapresi. Il Benjamin potenzialmente stanziale, che come Scholem insegue le tracce della tradizione, torna a tramutarsi nel flâneur affamato di prospettive, sia in senso fisico che filosofico. Complice Asja Lacis, intellettuale militante comunista, conosciuta a Capri nel 1924, che, a più riprese, condiziona le scelte di Walter. Nel momento in cui tutto sembrerebbe pronto per il soggiorno a Gerusalemme, Asja torna a Berlino da Mosca e, con nuovi impulsi e stimoli, porta Benjamin su strade inaspettate. Nel maggio del 1929 Benjamin, proprio tramite Lacis, conosce Brecht e, di conseguenza, i suoi mentori marxisti: Fritz Sternberg e Karl Korsch. L’incontro con Brecht e la sua cerchia diviene il trampolino di un progetto concreto che Benjamin inquadra, tramite le sue lettere, a Scholem. Si tratta della rivista Krise und Kritik che non vedrà la luce, ma che tuttavia chiarisce come la direzione di Benjamin sia oramai distante rispetto alle intenzioni illustrate al rabbino Magnes e a Scholem stesso, durante i colloqui del 1927. La svolta dell’impostazione del pensiero di Benjamin conduce a vivi contrasti tra i due. Che qualcosa di nuovo stia ispirando la prospettiva di Walter, Gershom lo rileva fin dal 1929, individuandone traccia nei commentari brechtiani e nel saggio su Karl Kraus. È lì, avverte Scholem, che comincia a «profilarsi in lui un orientamento direttamente e dichiaratamente marxista»[9]; sebbene tale orientamento non sia sufficiente a inquadrare Benjamin, che lo stesso Scholem ritiene un outsider sotto più punti di vista. Per quanto Benjamin cerchi infatti di aggrapparsi al contesto europeo, secondo Scholem quel contesto non gli è favorevole: sono in pochi a comprendere la complessità della sua critica letteraria e, a quanto pare, sono pochi gli autori contemporanei che Benjamin davvero stima e che lo ricambiano. Forse, proprio per questo motivo, Benjamin è alla costante ricerca di interlocutori che giustifichino la sua permanenza in Europa e che stimolino l’avanzamento delle sue idee.

Lo scambio di lettere del 1931 è nutrito e intenso; Scholem esige risposte esemplari e chiarimenti irrevocabili: «Non può meravigliare che fossi io a prendere l’iniziativa su questi punti, chiedendogli di esprimere chiaramente la sua posizione sia sull’ebraismo sia rispetto alla sua produzione di indirizzo materialistico (…). Che questi chiarimenti non gli fossero eccessivamente graditi, non mi era difficile immaginarlo; ma che per lui fosse fondamentalmente impossibile giungervi, l’ho capito solo a poco a poco: la sua successiva produzione ha dimostrato che una scelta decisa fra la metafisica e il materialismo, come egli aveva in mente di fare, era per lui irrealizzabile»[10]. Impossibilità e irrealizzabilità: sono questi gli spazi infiniti entro i quali si muovono le sfumature dottrinali del Benjamin dipinto da Scholem. Un’impossibilità che per anni concerne anche l’eventualità di incontrarsi fisicamente. Nel 1932 Scholem ritorna in Europa, in particolare in Italia, per intraprendere lo studio di alcuni manoscritti. Nel frattempo, Benjamin parte per Ibiza, dove, pur nelle ristrettezze, soggiorna a lungo. Sfumano così, in sequenza, le occasioni di incrociarsi a Parma, Mentone e poi a Milano. Scholem e Benjamin si rivedono per un’ultima volta, nel febbraio del 1938, sempre a Parigi. È da undici anni che i due amici non si trovano faccia a faccia. Le memorie di Scholem ripercorrono i passaggi salienti di quelle conversazioni, come se si trattasse di una piccola resa dei conti sugli argomenti focali del marxismo dialettico, del rapporto tra Benjamin e Brecht, della carriera di Benjamin presso l’Institut für Sozialforschung di Francoforte[11] e della questione ebraica.

Innanzitutto, urge per Scholem capire la collocazione di Benjamin rispetto ai temi metafisici: lo spostamento verso il marxismo del suo pensiero non sembra del resto aver disciolto il suo legame con le categorie teologiche. Anzi, è questo un elemento di attrito rispetto a Brecht che non riesce a farsi una ragione dell’interesse di Benjamin per tali richiami. Benjamin, dal canto suo, esclude qualsiasi presenza soprannaturale in Brecht a cui attribuisce «una lingua pienamente e totalmente purificata da ogni magia»[12]. Ma fino a che punto Benjamin è affascinato da quell’assenza, da quella piena purificazione? Scholem prova a rispondere, ricordando quei colloqui e scavando nelle polarizzazioni di cui Benjamin è preda: «quella liquidazione della magia del linguaggio, conforme ad un punto di vista materialistico su di esso, stava infatti in una posizione di inequivocabile contrasto rispetto a tutte le sue precedenti teorie linguistiche, pervase da un’ispirazione teologico-mistica»[13]. Tanto che Scholem, anche dopo quel confronto dal vivo, può decretare: «C’era in lui un’evidente lacerazione fra la propensione verso una teoria mistica del linguaggio e la necessità altrettanto fortemente sentita di combattere quell’atteggiamento di adesione simpatetica nell’ambito di una visione marxista del mondo»[14]. Un altro dei loro dibattiti di quel febbraio riguarda l’antisemitismo. Poco dopo essere giunto a Parigi, Scholem ha acquistato il pamphlet di Céline, Bagatelles pour un massacre. Benché non padroneggi perfettamente il francese, ne coglie le derive preoccupanti che Benjamin cerca di ridurre a “buffonata”. Una sottovalutazione della situazione francese a cui va sommata l’antipatia verso Inghilterra e Stati Uniti, Paesi presso i quali Benjamin potrebbe trovare asilo, prima che sia troppo tardi.

Gershom viene informato della morte dell’amico l’8 novembre del 1940 tramite una lettera di Hannah Arendt[15]. È l’epilogo amarissimo di un rapporto che continua a essere fertile, dinamico, illuminante nel decifrare l’eccezionalità dell’opera di Benjamin e le sue indecisioni tra materialismo e metafisica. Un’indecisione, a questo punto, non soltanto dialettica, ma anche esistenziale, al punto da ritardare verosimilmente alcune mosse concrete che avrebbero potuto consentirgli, anche grazie agli interessamenti di Scholem, di salpare verso territori più sicuri per la sua persona. Alla complessità dell’outsider Benjamin fa da contraltare quella più stabile raggiunta da Scholem: non solo raffinato studioso di mistica ebraica, ma al contempo approfondito osservatore del clima culturale e del calderone ideologico della Germania presa tra le due guerre, tanto da riconoscerne la crescente influenza presso il lavoro e l’esperienza dell’affezionato amico.


[1] Cfr. Gershom Scholem, Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, Adelphi, Milano 2008. Sullo scambio tra Scholem e Benjamin, si veda anche il più recente Walter Benjamin e Gershom Scholem, Archivio e camera oscura. Carteggio 1932 – 1940, Adelphi, Milano 2020.

[2] Tra le opere di Scholem, ricordiamo La Cabala, Edizioni Mediterranee, Roma 1983; Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998; La Kabbalah e il suo simbolismo, Einaudi, Torino 2001.

[3] Cfr. Storia di un’amicizia, pp. 269-273.

[4] Le possibilità del flâneur vengono esplorate in tutto il loro fascino nell’incompiuto Walter Benjamin, I “passages” di Parigi, Einaudi, Torino 2010. Ispiratore ideale dell’opera è appunto Baudelaire, di cui Benjamin raccoglie il testimone andando a ricostruire un ricchissimo mosaico di osservazioni lungo gli itinerari dei “passages” parigini.

[5] Cfr. Storia di un’amicizia, cit. p. 217.

[6] Sull’argomento si veda Walter Benjamin, Proust e Baudelaire. Due figure della modernità, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014.

[7] Si rimanda in tal senso al testo del 1916, Sulla lingua in generale e sulla lingua degli uomini.

[8] Cfr. Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, cit. p. 11.

[9] Cfr. Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, cit. p. 231.

[10] Ivi, cit. p. 265.

[11] Sempre secondo le ricostruzioni di Scholem, i lavori che gli commissionava l’Istituto risultavano a Benjamin poco graditi, benché gli permettessero quantomeno di condurre una vita dignitosa e destinata alla ricerca. Ivi, p. 325.

[12] Ivi, cit. p. 323.

[13] Ivi, cit. p. 324.

[14] Ivi, cit. p. 325.

[15] Hannah Arendt, che si trovava nel sud della Francia, alcuni mesi dopo si recò a Portbou, per cercare inutilmente la tomba di Benjamin, anche se venne a sapere che la signora Gurland, che aveva varcato la frontiera con Benjamin, aveva acquistato un loculo per la durata di cinque anni per Benjamin. Ivi, p. 349.

Scritto da
Alessio Guglielmini

Nato nel 1979 e laureato in Storia moderna nel 2007, lavora da 14 anni nel settore della comunicazione digitale, ma non ha mai perso di vista la passione per la Storia. Una curiosità che si accende soprattutto quando si tratta di ripercorrere vicende meno note, che vedono come protagonisti personaggi in bilico, in lotta per trovare la loro posizione nel mondo.

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