Storia ebraica e memoria ebraica nel pensiero di Yosef H. Yerushalmi
- 14 Luglio 2019

Storia ebraica e memoria ebraica nel pensiero di Yosef H. Yerushalmi

Scritto da Jaka Makuc

11 minuti di lettura

Il percorso intellettuale di Yosef Hayim Yerushalmi trova nell’agile volume Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica una tappa di spessore, in grado di rendere di fatto ragione della natura dei problemi fondamentali della ricerca storiografica condotta dall’autore ma ─ più in generale ─ di alcune questioni di senso che sovente la produzione scientifica storiografica non è in grado di esplicitare.

Benché fin dal titolo del testo risulti infatti possibile intuire il contesto culturale in cui l’autore situa la propria indagine, credo sia utile sottolineare come il lavoro di Yerushalmi non sia semplicemente da intendersi quale una ricognizione intorno al peculiare modo in cui gli ebrei hanno inteso, attraverso i secoli, il legame tra storia e memoria, quanto piuttosto come il tentativo di mostrare un paradigma diverso da quello greco prima e cristiano poi: lo studio della “storia ebraica e memoria ebraica” costituisce così l’occasione per pensare in maniera radicalmente diversa le stesse parole “storia”, “storiografia”, “memoria”.

Una testimonianza di questa peculiare natura del volume ritengo possa essere rintracciata proprio nella vicenda editoriale di Zakhor, che pure ha una propria rilevanza. Nel prologo alla prima edizione del testo (1982), Yerushalmi racconta di aver tenuto a Gerusalemme nel 1977 una conferenza in università sulla storiografia ebraica; appena tornato in America, scrive un articolo scientifico nuovamente dedicato al tema della storiografia ebraica[1]; nel 1980 tiene un seminario all’Università di Washington dal titolo «Storia ebraica e memoria ebraica»: come si evince, la gestazione del testo è lunga e non armonica.

Pubblicato infine nel 1982, Yerushalmi ha modo di discutere ampiamente del proprio lavoro in un convegno parigino dal titolo «Mémoire et Histoire»[2]: mi pare questo sia un punto di interesse notevole per quanto detto in precedenza. Scrive infatti Yerushalmi:

«Sebbene avessi lavorato in totale isolamento, al mio arrivo a Parigi, nel dicembre del 1984, per un convegno su «Mémoire et Histoire», ho scoperto di non essere il solo a preoccuparmi dei problemi della memoria collettiva e della scrittura della storia; il fatto era che, apparentemente, io ero stato il primo a sollevare drasticamente e pubblicamente alcune questioni»[3].

Il lavoro di Yerushalmi gode dunque di una vocazione evidentemente più ampia del solo contesto ebraico: non cogliere questa esigenza di senso significa perciò fraintendere i risultati ottenuti dall’autore. Chiarito quindi quale sia il fulcro problematico del testo qui preso in esame, ritengo di poter procedere nell’analisi qui proposta.

Storia e storiografia nelle riflessioni di Yosef Hayim Yerushalmi

Yerushalmi apre la propria ricerca confrontandosi col modello storiografico nato nella Grecia classica con Erodoto. Questa mossa metodologica non è neutra: confrontarsi infatti con gli antichi storici greci significa aprire un confronto con l’intera tradizione storiografica europea, che in quel mondo trova le proprie radici.

L’autore legge nell’opera erodotea il tentativo di impiegare la storiografia come strumento in grado di difendere il ricordo degli avvenimenti raccontati dal trascorrere della storia stessa:

«Per Erodoto, scrivere la storia significava dunque erigere prima di tutto un baluardo contro l’inesorabile erosione del ricordo minacciato dal trascorrere del tempo; e, in genere, la storiografia greca non era che l’espressione di quella splendida e insaziabile curiosità ellenica di conoscere e di esplorare che ancora oggi ci attira […]»[4].

Questa citazione è importante: Yerushalmi impiega infatti la posizione storiografica greca per far risaltare un paradosso insito all’ebraismo che, al contempo, ne rivela l’importanza per la strutturazione del concetto stesso di storicità.

Yerushalmi nota infatti come la cultura ebraica sia una cultura del ricordo: in un certo senso, nella Bibbia è contenuta un’autentica normatività della memoria. Il comando del ricordo è inoltre connesso al proprio negativo, ovvero al non dimenticare, e questi due imperativi coinvolgono non solo Israele, ma anche Dio[5].

La domanda che allora sorge è: perché l’ebraismo non conosce una cultura storiografica? Se, come la Grecia ha insegnato al mondo, la storiografia serve per preservare la memoria dell’erosione del tempo e per aprire orizzonti da esplorare nelle carte del passato, perché una civiltà che così intimamente avverte il bisogno di ricordare ─ e di non dimenticare ─ non sviluppa uno strumento tanto efficace?

È questo il paradosso che percorre l’intero volume: il rifiuto ebraico di elaborare una propria storiografia e, al contempo però, salvaguardare la pregnanza di senso delle dimensioni della storia e della memoria collettiva:

«Se Erodoto è stato il padre della storia, i primi a dare un significato alla storia sono stati gli stessi ebrei. Fu l’antico popolo di Israele ad attribuire per primo alla storia l’importanza decisiva […]»[6].

Questa divisione è la cifra di scostamento delle due civiltà: mentre la Grecia abbandona il mito omerico per entrare nella storia, Israele entra nella storia insieme a Dio: è solo grazie al divino che la storicità viene inaugurata. A tal proposito, è di particolare interesse come Yerushalmi si soffermi sul fatto che lo stesso Dio viene conosciuto «solo in quanto si rivela storicamente»[7]. Il Dio ebraico è un “Dio dei padri”, come si dice in Esodo, «vale a dire il Dio della storia»[8].

Credo che fin d’ora si possa comprendere cosa intendeva Yerushalmi col dire che il significato della storia è una scoperta tutta ebraica. Se la storia nasce non con l’agire dell’uomo (come le res gestae degli antichi) ma dalla dialettica che riguarda l’uomo e Dio ─ Ish-ra-El ─, allora la storia si riempie di senso e non può ridursi a storiografia: come può infatti uno strumento intrinsecamente umano rendere conto di un qualcosa che interamente umano non è?

Attraverso questa lettura del problema, l’autore riesce così a restituire pregnanza alle elaborazioni culturali squisitamente ebraiche quali la cabalistica e la sapienza rabbinica: queste forme di sapere si struttura in un modo intrinsecamente antistoricistico[9] in quanto riferite a un testo, la Bibbia, a propria volta non storiografico, ma ─ per quanto detto sin qui ─ storico in senso stretto.

Per evidenti ragioni di economia testuale, mi è qui impossibile sviluppare pienamente questo punto del testo di Yerushalmi. Credo valga però la pena citare il fatto che l’autore vede nei rabbini coloro che si considerano «eredi dei profeti»[10] e che, per tale ragione, concepiscono la storicità all’insegna di precise coordinate religiose, prima fra tutte l’avvento del messia:

«Per essi [i rabbini] la storia non era meno ricca di significati, Dio era pur sempre l’arbitro finale dei destini umani, e la speranza messianica ancora fervida e totale. […] Ma se i profeti erano stati tutt’altro che sordi agli eventi contemporanei o alieni dall’interpretarli, i rabbini mantengono un relativo silenzio delle vicende del loro tempo. Negli scritti talmudici e in quelli del Midrash abbondano le interpretazioni del senso della storia, ma scarseggia la volontà di registrare ciò che stava accadendo»[11].

Ho voluto riportare per intero questa citazione per via della sua chiarezza e coerenza espositiva con quanto visto in precedenza. Con una battuta conclusiva, si può dire che la cultura ebraica non si interessa alla storiografia perché troppo immersa nella storia. È come se essa conoscesse implicitamente quella differenza tra Geschichte (Storia) e Historie (storia storiografica, evenemenziale) che il pensiero tedesco inizierà a elaborare a fine Ottocento proprio in opposizione all’eccessiva radicalizzazione del metodo storicistico.

Memoria e tempo sacro

Chiarita quindi la differenziazione concettuale che l’autore opera tra storia greca e storia ebraica, rimane tuttavia aperto il problema legato alla memoria collettiva: si è infatti visto come lo stesso Yerushalmi riconosca che il tentativo della storiografia greca sia appunto quello di preservare alcuni avvenimenti (quelli degni di essere ricordati e dunque selezionati secondo criteri di valori di civiltà) dall’erosione del tempo storico stesso. La forza insita nel procedere greco sarebbe da riscontrarsi in effetti nella sua, seppur parziale, efficacia: la scrittura selettiva degli accadimenti storici consente di fissare nel presente quanto accaduto nel passato.

Questo punto risulta quindi essere dirimente se raffrontato all’imperativo ebraico: il fatto che la memoria venga infatti comandata da Dio non implica che tale comandamento venga rispettato. A tal proposito, Yerushalmi parla di vera e propria “frustrazione” del popolo ebraico per non essere sempre capaci di compiere la volontà divina.

Se però, come si è visto, la storiografia risulta essere uno strumento semplicemente impraticabile per preservare la memoria, occorre allora che l’ebraismo elabori nuovi strumenti concettuali in grado di sopperire all’imperativo biblico.

In primo luogo, è opportuno chiarire che cosa si debba ricordare da parte del popolo d’Israele: anche la memoria ebraica, al pari di quella greca, è selettiva (quantomeno per gli uomini).

Scrive Yerushalmi che:

«Quel che va ricordato è anzitutto ogni intervento di Dio nella storia, e le risposte date all’uomo, positive o negative che siano, a quegli interventi. Né può dirsi che l’invocazione al ricordo sia originata da desiderio, comune e di per sé lodevolissimo, di salvare le eroiche gesta nazionali dall’oblio»[12].

Qui si consuma una divergenza radicale dal mondo greco. Mentre infatti la storiografia greca classica seleziona quel che va ricordato secondo, come si era visto, ciò che è in grado di assecondare la curiosità insita nello spirito di quella civiltà, l’ebraismo reputa indimenticabile la chiamata di Dio e la risposta dell’uomo, momenti unici nell’intera storia. In questo senso, «non è la storia a ripetersi, come in genere si crede, ma solo il tempo mitologico»[13]. La struttura della storicità ebraica è dunque del tutto invertita rispetto a quella greca e, successivamente, cristiana. Fin dagli scritti di Erodoto e Polibio, passando per gli autori moderni come Machiavelli e Vico, e arrivando a una certa lettura dello stesso Nietzsche, si è sviluppata nel pensiero occidentale una tradizione filosofica che ha indicato nella ripetizione ciclica la legge della storia.

Per Yerushalmi, l’ebraismo invece rifiuta questo tipo di schema cronologico applicato alla storia, che viene invece ritrovato, seppur con variazioni significative, in quello che viene chiamato “tempo mitologico”. È questo il tempo della festa, in cui l’unicità dell’evento storico viene ricordata e rievocata. Questo passaggio segna il cuore della riflessione dell’autore sulla memoria collettiva. È infatti il rito festivo a svolgere il compito che si era attribuita la storiografia greca: difendere la memoria. Eppure, il rito in sé non è sufficiente a svolgere questo compito:

«Il flusso della memoria scorreva essenzialmente lungo due canali: quello del rito e quello della recitazione. […] ancora oggi, per il lettore ebreo, taluni brani che si sono conservati […] mantengono curiosamente il potere di evocare, grazie alla schietta potenza dei loro ritmi arcaici e delle loro immagini essenziali, il senso di eventi primordiali ormai remoti ma singolarmente suggestivi, anche se i riferimenti specifici e i dettagli sono con ogni probabilità perduti per sempre»[14].

Il rito e la recitazione orale risultano accomunati dal loro essere attività dinamiche, ritmate, in senso lato “vive”: l’unicità dell’evento mitico può essere ricordata solo attraverso una prassi che la vivifichi[15] e non che la lasci lettera morta. L’oralità della recitazione non deve però indurre nel fraintendimento per cui la scrittura venga in qualche misura rigettata. Tutto il processo di rammemorazione festiva prende avvio solo a partire dal testo sacro, che quindi può costituire in sé una specifica storiografia a tal punto ricca e densa di senso da interdire però ogni tentativo storiografico all’insegna dell’evenemenziale o del particolare: non sono i dettagli a interessare chi celebra la festa, ma il senso della storia, ovvero l’incontro di Dio e dell’uomo.

Se dunque la convinzione sottesa alla festa rituale è che «la storia era una teofania e che ogni evento andava visto, prima o poi, alla luce di questa convinzione»[16], si può affermare che il rito rappresenti esattamente il ricordo di quell’apertura a Dio, che è Dio di un popolo e dei suoi padri e che pertanto solo una collettività può ricordare storicamente.

Questo complicato schema di senso sotteso alla sensibilità storica ebraica si rivela in tutta la propria radicalità durante il Medioevo. Yerushalmi osserva infatti come durante quest’epoca, nonostante la vivacissima produzione intellettuale di matrice ebraica[17], sia diffuso uno scarsissimo interesse da parte degli studiosi ebrei per la storiografia. Questo aspetto acquista ulteriore interesse se si ricorda che è proprio nel corso del medioevo che si sviluppa in ambienti di corte un autentico genere letterario, le cronache (o annali)[18]. Tuttavia, il medioevo ebraico conosce alcuni tentativi di “scrittura della storia”[19]:

«[…] sono apparsi in quell’epoca alcuni scritti di carattere storico, che rivelano chiaramente una caratteristica dominante: quando si parla di eventi storici, o ci si riferisce all’antichità più remota, fino alla distruzione del Secondo Tempio, o si descrive qualcosa del più recente passato, vuoi le ultime persecuzioni, vuoi la più vicina liberazione. Non c’è niente, o quasi niente, su ciò che è accaduto nei lunghi secoli intermedi»[20].

Questa tendenza è significativa: tutto ciò che viene considerato valevole di essere ricordato è ricondotto a momenti storici codificati e spesso remoti. Anche il diffuso millenarismo medievale, che nella cultura ebraica si traduce nell’imminente conflitto tra le potenze ancestrali di Gog e Magog, ricade nella medesima visione: inserire un qualche fatto apparentemente accidentale e destabilizzante all’interno di un contesto di senso quale è la tradizione biblica.

Ad essere sovrapposti agli antichi eventi del passato sono quindi accadimenti eccezionali, solitamente di forte impatto emotivo e sociale: ne sono alcuni esempi la Morte nera del 1349 o i pogrom particolarmente violenti (come quello compiuto dai cosacchi dell’est Europa nel 1648, che pure Yerushalmi inserisce in una cornice espositiva ancora interna al Medioevo). Come si può evincere anche solo impressionisticamente, non risulta difficile ritrovare nel passato mitico d’Israele momenti simbolicamente analoghi a quelli succitati.

Tuttavia, enucleare la tipica di eventi ritenuti importanti da ricordare dalle comunità ebraiche medievali non basta; difatti, occorre anche stabilire come avvenisse il loro processo di fissazione storica (e, dunque, rammemorazione collettiva). Qui Yerushalmi trova la conferma della propria proposta ermeneutica:

«La più importante fra le risposte religiose e letterarie alle calamità storiche del Medioevo non fu un resoconto degli avvenimenti, ma la composizione di selichot, preghiere penitenziali che vennero inserite nella liturgia della sinagoga»[21].

Secondo i parametri culturali che si è avuto modo di esaminare in precedenza, è la dimensione del rito-rappresentazione poetica a incanalare l’evento storico nella memoria collettiva. Le selichot sono componimenti evidentemente elusivi, noncuranti degli aspetti specifici dell’avvenimento raccontato, attraverso cui questo viene solo «rammemorato»[22], e perciò coerenti con il contesto rituale. Chiude la riflessione di Yerushalmi sul rapporto tra storia, storiografia e memoria nell’ebraismo un breve capitolo dedicato a ciò che avvenne dopo la cacciata dalla Spagna in età moderna[23].

Senza ripercorrere interamente la densissima ricostruzione proposta dall’autore, è significativo notare come l’ebraismo conosca nella modernità una fioritura della disciplina storiografica. Questo sviluppo dell’interesse per la trascrizione della storia secondo canoni diversi da quelli più tradizionali troverebbe, secondo Yerushalmi, la propria origine nell’espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492. Questo evento venne percepito fin da subito come epocale e intimamente legato alla storia del popolo ebraico[24]; oltre a prestarsi a un evidente accostamento con le vicende dell’Esodo, esso venne introiettato nella coscienza collettiva come un accadimento di per sé unico, impossibile da ricondurre per intero ad analogie coi racconti biblici del passato: in qualche modo, la cacciata del 1492 si configurava come un nuovo evento mitico da inserire nel canone della storia del popolo d’Israele.

Questa transizione della cacciata dal piano del contemporaneo a quello dello storico avviene attraverso un preciso metodo storiografico, non immune da influenze umanistiche. Ciò è significativo in quanto viene colta la natura universale dell’avvenimento, che oltrepassa sia la propria dimensione geografica, sia i confini delle altre comunità ebraiche: l’espulsione spagnola riguarda l’intero popolo d’Israele e a questa esigenza di universalità storica, mai avvertita tanto urgentemente prima di allora, si risponde attraverso la storiografia. Eppure, l’enorme produzione di testi che si ha a partire dal XVI secolo subisce, nel giro di pochissimi decenni, un tracollo inesorabile:

[…] l’esame spassionato della storiografia dell’epoca non fa che confermare la sopravvivenza di atteggiamenti tradizionali e pregiudizi nei confronti della storia: in poche parole, uno sguardo retrospettivo ci rivela un’improvvisa fioritura seguita da un ripiegamento egualmente rapido. […] i canali e le forme della memoria collettiva rimangono, più o meno, quelli discussi nei capitoli precedenti»[25].

Alla fine della sua ricostruzione, Yerushalmi può quindi confermare che la storiografia risulta essere uno strumento del tutto insufficiente per sviluppare il rapporto che la cultura ebraica istituisce tra storia e memoria. Lo stesso evento della cacciata spagnola non è passibile di mera trascrizione storiografica, in quanto si pretende di inserirlo all’interno di una compatta struttura di senso quale è la tradizione biblica e del popolo ebraico: come si è visto, altri sono gli strumenti messi a punto per salvaguardare il ricordo.

In generale, credo si possa affermare che Yerushalmi offre la possibilità di ripensare la storicità e il suo rapporto con la memoria secondo un paradigma ─ quello ebraico tradizionale ─ certamente in contrasto con la posizione postmoderna ─ e oggi dominante ─ per cui la storia sarebbe finita e la sola dimensione di senso disponibile all’uomo sia quella della contemporaneità. Al contrario:

Quegli ebrei che cercano di mantenersi all’interno del cerchio incantato della tradizione, o che vi si sono riaccostati di recente, considerano il lavoro dello storico del tutto irrilevante: essi non cercano la storicità del passato, ma la sua eterna, immutabile contemporaneità»[26].

Il paradosso hegeliano, per cui gli ebrei sarebbero un problema per la filosofia della storia in quanto unico popolo antico ad essere sopravvissuto lungo il corso dei tempi risulta, per questa prospettiva, privo di senso: se il passato è sempre contemporaneo, allora lo è anche il popolo d’Israele.

Storia e memoria sono due parole non ebraiche, ma universali[27]; la prospettiva tradizionale ebraica ripercorsa da Yerushalmi non rappresenta tuttavia un’alternativa, ma la possibilità di approfondirne la problematicità e di rivelare quanto di presupposto si dia per noi nel pronunciarle.


[1] Il titolo completo del saggio è Clio and the Jews: Reflections on Jewish Historiography in the Sixteenth Century. Cfr. Yerushalmi, J., Zakhor. Jewish History and Jewish memory, University of Washington Press, Seattle-London, 1996; trad it Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica, Giuntina, Firenze, 2011, p. 31.

[2] Lo spiega nella prefazione all’edizione di Zakhor del 1989; cfr. Ivi, p. 27.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, p.42.

[5] Al fine di sottolineare la pregnanza del tema del ricordo, Yerushalmi ricorda come il verbo zakhar ricorra nella Bibbia «non meno di centosessantanove volte» (Ivi, p. 39).

[6] Ivi, p. 42.

[7] Ivi, p. 43.

[8] Ibidem.

[9] Occorre qui notare come Yerushalmi impieghi le categorie di storicismo e storiografia avendo sempre in mente la loro origine tedesca di metà Ottocento. Ciò è importante per poter apprezzare al meglio la sottile ─ ma costante ─ distinzione che egli struttura tra questo modo di concepire la storicità e quello segnatamente ebraico.

[10] Ivi, p. 56.

[11] Ibidem.

[12] Ivi, p. 45.

[13] Ivi, p. 44. Una tesi per certi aspetti analoga è riscontrabile nel volume Gri, G. P.; Valentinis, G, I giorni del magico. Riti invernali e tradizioni natalizie ai confini orientali, I Leggeri, Milano.

[14] Ivi, p. 46.

[15] Non a caso Yerushalmi ricorda la ciclicità delle stagioni in connessione a quella festiva, tradizionale immagine del ritmo della vita naturale.

[16] Ivi, p. 47.

[17] Soprattutto in ambienti talmudici, cfr. Ivi, pp. 65-67.

[18] Ibn Verga arriverà a dire che la lettura delle cronache storiche fosse un’abitudine tutta cristiana. Questa nota è significativa per comprendere come la stessa pratica di leggere storia “contemporanea” fosse percepita come dl tutto estranea (cfr. Ivi, p. 68).

[19] Impiego questa perifrasi per cercare di dar conto in modo sufficientemente chiaro della peculiarità del “fare storia” ebraico.

[20] Ibidem.

[21] Ivi, pp. 80-81.

[22] Ivi, p. 81.

[23] Argomento cui l’autore riservò sempre attenzione, anche per via della sua formazione di specialista della storia degli ebrei marrani.

[24] Mentre la peste medievale, per esempio, risultava essere una calamità non solo per le comunità ebraiche, ma per la popolazione tutta.

[25] Ivi, p. 108

[26] Yerushalmi, op. cit., p. 129.

[27] Quantomeno, nel mondo occidentale.

Scritto da
Jaka Makuc

Studente di Filosofia presso l’Università di Pavia e alunno dell’Almo Collegio Borromeo. Allo studio della filosofia, accompagna l’interesse per l’ermeneutica biblica, la teoria del pensiero rivoluzionario e la storia del socialismo italiano con particolare riferimento all’opera di Giacomo Matteotti.

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