Scritto da Giulio Pignatti
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L’articolazione del rapporto tra individuo e società è non soltanto una tematica fondamentale oggetto delle scienze sociali, ma anche un terreno dove si misurano differenti visioni e paradigmi. Abbiamo affrontato questo tema, a partire dal suo recente libro, con Giorgia Serughetti, docente di filosofia politica all’Università di Milano-Bicocca.
Partirei proprio dal titolo del suo libro, La società esiste (Laterza 2023), che chiaramente fa da controcanto rispetto alla famosa frase di Margaret Thatcher secondo la quale la società non esiste, ma esistono solo gli individui. Oggi di società si discute molto: se ne studiano i fattori di disgregazione, si cerca di incentivarne una rinnovata coesione. La società è sempre esistita o ha ricominciato a emergere come elemento politico centrale in questi anni? Esisteva ma era “nascosta” ideologicamente, soffocata dalle strutture economico-sociali, oppure è rinata adesso sulla scia di determinate crisi e movimenti della società?
Giorgia Serughetti: Nel libro l’intenzione non è tanto quella di discutere la società come oggetto delle scienze sociali e quindi di chiedersi se esista qualcosa di ontologicamente più grande degli individui, quanto quello di analizzare un discorso politico, che è il discorso neoliberale. La negazione della società va intesa come un’affermazione al tempo stesso descrittiva, dal momento che va a identificare come componenti fondamentali dell’intera vita associata solo gli individui e le famiglie, ma anche performativa, dal momento che in realtà nel suo stesso negare la società cancella anche alcuni elementi fondamentali alla conservazione della stessa. È quanto politicamente è stato svolto dal neoliberismo, con lo smantellamento del Welfare State, cioè di quelle infrastrutture sociali che favoriscono la riproduzione di una rete di relazioni fondamentali per la protezione della vita individuale, nonché per la costruzione di senso collettivo. Insomma, quello che l’affermazione di Margaret Thatcher vuole mettere in discussione non è tanto che esista ontologicamente una società, quanto che esista qualcosa come una responsabilità collettiva per i torti sociali, per quelle che gli individui avvertono come delle ingiustizie o delle mancanze. Rispetto ad esse occorrerebbero delle risposte che provengono dalla collettività. Quindi, in realtà, l’analisi di quella frase serve a mostrare come nel discorso neoliberale sia contenuta la negazione dell’intervento dello Stato, inteso come Stato sociale, e più ampiamente dell’intervento pubblico volto a contrastare quelle forme di ingiustizia che derivano dall’esistenza di poteri che agiscono sulla società e che gli individui da soli non possono contrastare. In fondo, dire che la società non esiste vuol dire ridurre il potere al solo esercizio verticale dell’autorità. Essenzialmente, il potere è il monopolio della violenza fisica legittima dello Stato esercitato nei confronti dei cittadini. Si nega così l’esistenza di altre forme di potere che pur si esercitano nella società e che quindi generano conflitto e disuguaglianze. Allora, al contrario, sostenere che la società esiste significa, da una parte, affermare che non è vero che non esiste una responsabilità in capo ai poteri pubblici volta a soddisfare i bisogni fondamentali di benessere delle persone; dall’altra parte, che non è vero che non esistono forme di solidarietà che già si generano all’interno della società e che ne manifestano l’esistenza.
Quali sono le cause che in questi ultimi anni hanno portato, almeno in parte, a un rovesciamento di quella narrazione neoliberale per la quale la società non esiste, così come le forme di solidarietà di cui è intessuta? Si è inceppato qualcosa nel sistema?
Giorgia Serughetti: Ciò a cui assistiamo oggi è una crisi di consenso nei confronti di un ordine del discorso, quello appunto neoliberale o neoliberista, che si è resa manifesta a partire dalla crisi economica e finanziaria della fine del primo decennio del nuovo millennio. Più che a una crisi dell’ordine economico, sociale e politico che chiamiamo neoliberale, che in sé sembra avere una grande capacità di sopravvivenza nel suo governo della società, ciò a cui assistiamo da tempo è piuttosto una crisi del consenso intorno a questo ordine. In fondo, la rivoluzione neoliberale di Thatcher, di Reagan e di tutti coloro che ne hanno seguito le orme si è costituita anche come una costruzione di un nuovo senso comune, tutto focalizzato sull’individualità. La si può vedere come un’autentica ontologia sociale, relativa agli obiettivi del vivere insieme, al ruolo che deve svolgere il sistema dei poteri pubblici, al rapporto tra Stato e mercato, e così via. Dopo il “Trentennio glorioso” in cui esisteva, almeno nelle democrazie occidentali, un forte consenso intorno all’idea che il mercato fosse un buon sistema di governo dell’economia, ma che richiedeva comunque di essere compensato attraverso uno Stato sociale capace di rimediare alle esternalità negative, a partire dalla fine degli anni Settanta il famoso welfare consensus del Dopoguerra è stato sostituito da una nuova egemonia imperniata sulla superiorità del mercato sullo Stato. Questo nuovo senso comune si è incrinato con la crisi economica del 2008 e con ciò che ne è seguito in termini di politiche di austerità e quindi anche di sofferenza delle persone, di crescita delle disuguaglianze. Questo malessere è stato intercettato dalle forze politiche cosiddette populiste, che hanno trasformato il malessere in voto di protesta. La pandemia ha portato a un nuovo livello la consapevolezza circa il malfunzionamento di quel sistema: si è reso particolarmente evidente che l’interdipendenza delle vite era nei fatti prima ancora che nella visione politica o filosofica che anima le diverse posizioni in campo. E che quindi si doveva ripartire dalla comprensione di questa interdipendenza per mettere a punto delle politiche che rispondessero alla richiesta di benessere delle persone. Sempre meno le persone si sentono degli individui chiamati a prendersi cura innanzitutto di se stessi, a partire dal mantra, cardine ideologico del neoliberismo, per il quale la responsabilità per i propri successi e fallimenti è sempre e solo individuale. La dimensione della responsabilità collettiva è diventata lampante con la pandemia: ho aperto il mio libro con una frase con cui addirittura Boris Johnson, allora primo ministro britannico e leader del partito conservatore, rovesciava l’affermazione thatcheriana. È tuttavia evidente che dopo la pandemia non è giunto un tempo segnato da visioni più avanzate di giustizia economica e sociale, relative ad esempio a un rinnovato sistema sanitario o a un forte Stato sociale che tenesse conto delle vulnerabilità multiple delle persone. Il carattere assolutamente straordinario del momento che abbiamo vissuto si è richiuso: ciò che è rimasto, dietro alla retorica pur mobilitata dai governi sul tema della cura o della solidarietà, è un approccio caratteristico della guerra, delle emergenze belliche e del nemico da combattere. Questo ha lasciato sul campo nel post pandemia, piuttosto che una risposta all’altezza della policrisi del presente, una nuova disponibilità a pensarsi in guerra – il che tra l’altro ha coinciso con il drammatico e concreto ritorno della guerra alle porte dell’Europa. La storia del post-pandemia sarebbe potuta andare altrimenti, ma ciò che sarebbe servito è che quella sospensione del funzionamento ordinario degli ingranaggi dell’economia globale capitalistico-finanziaria venisse sfruttata per un’effettiva costruzione di una visione alternativa. Su questo sono mancati essenzialmente i soggetti: non i soggetti intellettuali – c’è stata al contrario una grandissima produzione di contenuti intellettuali capaci di vedere nella pandemia un’alternativa tra tornare a pensare nei termini di una collettivizzazione delle risposte ai bisogni oppure andare nella direzione di un capitalismo sempre più distruttivo – ma i soggetti politici, soprattutto quelli della sinistra, che non sono stati in grado di innovare i propri strumenti politici e concettuali all’altezza di quella sfida. I meccanismi dell’economia neoliberale producono, politicamente, le proprie opposizioni interne, che però non sono guidate da una vera alternativa politica, cioè un socialismo del XXI secolo. Mancando una proposta politica forte del genere, rimangono soltanto alcune isolate voci di protesta, che ancora sono attestate sulla pars destruens più che sulla costruzione di alternative politiche vere.
Il concetto di neoliberalismo è da tempo molto utilizzato, ma proprio per questo a volte sembra che con esso si intenda tutto e niente. In particolare, da una parte si ha una concezione del neoliberismo come modalità di governo della società e dell’economia, dall’altra quella che vi vede essenzialmente un’ideologia, appunto una forma di senso comune, con gradi diversi di pervasività. Come intendere il neoliberalismo?
Giorgia Serughetti: A me interessano in particolare gli aspetti ideologici del neoliberismo. Anche perché non si tratta solamente di un’ideologia capace di dominare un lungo arco temporale grazie alla costruzione di un senso comune condiviso, abbastanza granitico, ma anche di un’ideologia capace di occultarsi come tale. Il neoliberalismo si è affermata come l’unica forma di pensiero in un tempo che è stato raccontato come quello della fine delle ideologie. Per questo quella che chiamiamo ideologia neoliberista è stata largamente intesa e presentata – e questa è appunto un’operazione ideologica – come niente più di una dottrina economica capace di aderire meglio delle altre alle necessità sociali ed economiche. Naturalmente non è così: ci sono alcuni cardini di questo ordine discorsivo, che sono ad esempio la competizione inter-individuale o la responsabilità personale – elementi che hanno a che fare proprio con un’ontologia sociale che fonda poi una serie di letture di che cosa debba essere la politica, il governo della società, ecc. Dopodiché, è interessante anche la riflessione sulla razionalità neoliberista: proprio perché l’ideologia neoliberista sembra perdere parte della sua capacità di presa sull’opinione pubblica, e quindi – diversamente detto – comincia a rivelarsi come ideologia, dall’altra parte le pratiche di neoliberalizzazione, sempre in atto, emergono come tali. Quando si parla di razionalità neoliberista si colgono quei processi concreti di governo della società che sono perpetuati anche al di là del dell’esistenza di un consenso.
Questo processo di trasformazione dell’ideologia, in mancanza di un approdo politico e discorsivo alternativo, si manifesta in una serie di fratture che vanno nella direzione di una disgregazione sociale. Quali sono le principali faglie di questa policrisi?
Giorgia Serughetti: A mio giudizio, sono essenzialmente quattro le fratture che possono essere individuate per comprendere la società attuale e le sfide politiche: la frattura tra alto e basso, quella tra centro periferia, tra l’io e gli altri e quella tra noi e loro. Sono fratture di natura diversa, non ce n’è una sovraordinata alle altre. La scissione tra l’alto e basso è quella che porta a vedere soprattutto come si siano progressivamente allontanati – fino a compiere un’autentica secessione – quei mondi storicamente chiamati classi sociali. Oggi difficilmente tali mondi possono essere pensati come classi, appartenenti a uno stesso sistema, tra loro in conflitto ma anche, per questo, legati da una richiesta reciproca di riconoscimento. Oggi è particolarmente interessante quello che succede in alto, più ancora che in basso. Abbiamo a che fare con un mondo, quello delle élite e dei super ricchi – la cui produzione smodata di ricchezza è stata favorita proprio dalle politiche neoliberiste e ha prodotto divari senza precedenti nella storia – che vive in una secessione rispetto al resto della società, in un’assenza completa di relazione col “basso”, nemmeno di natura conflittuale. Ciò naturalmente può essere solo in parte vero, perché c’è comunque una dipendenza legata per esempio alla manodopera necessaria a conservare il proprio stile di vita. Però è vero che è andato completamente in frantumi ciò che prima era garantito dalla tassazione progressiva da parte del Welfare State, cioè un meccanismo che richiamava le élite alle loro responsabilità sociali, attraverso il contributo alla costruzione di servizi pubblici. Le élite oggi si creano le proprie scuole, i propri ospedali, le proprie università e soddisfano interamente in un contesto extra pubblico, cioè fondamentalmente privato, i loro bisogni – quando non vivono addirittura in spazi completamente separati della società (pensiamo a tutti i sistemi delle gated community). Come dice Warren Buffett, la guerra di classe l’hanno vinto i ricchi, e quindi hanno potuto davvero scindersi dal corpo della società.
E per quanto riguarda le altre fratture?
Giorgia Serughetti: La frattura centro-periferia si intreccia molto con la precedente, ma racconta la dimensione geografica della secessione dei ricchi. Da una parte i grandi centri dell’economia e della cultura globale, cioè le grandi città globalizzate dove avviene l’accumulo della ricchezza, dall’altra parte, di contro, le sconfinate periferie dei Paesi a capitalismo avanzato, che sono invece prese in un processo di impoverimento. E che, anche dove non sono impoverite dal punto di vista materiale, si trovano comunque sempre più marginalizzate dal punto di vista culturale e politico. Si è parlato, in riferimento al populismo, di rivolta dei “luoghi che non contano”: le periferie non hanno un peso economico e politico, ma allo stesso tempo sono i luoghi in cui maggiormente il rapporto al luogo conta per chi ci abita. Le grandi metropoli globalizzate sono più spesso a misura di élite che a misura di ceto medio o di working class e sono anche i luoghi in cui il luogo in sé conta meno: sono vissuti da persone che vivono una sorta di sradicamento e che possono essere anywhere, cioè, se vogliamo, nowhere. Da questa dialettica tra radicamento e sradicatezza emerge anche un’altra frattura, quella tra individuo e collettività, in una cultura globalizzata che pone l’enfasi sull’individuo contro ogni idea di comunità. Questo processo, tra l’altro, è radicalizzato dalle tecnologie della comunicazione. L’abitudine ad agire individualmente, poi, si trasferisce anche nel modo di fare politica, non solo con la personalizzazione elettorale, ma anche a livello di movimenti. La risposta tribalistica, infine, è l’opposto ma anche un complemento di questo estremo individualismo; rappresenta una reazione, esprime un bisogno di comunità, che si traduce nella costruzione di comunità di affini possibilmente sempre più piccole ed escludenti. Queste mi sembrano fondamentalmente le fratture che ci descrivono gli effetti distruttivi del capitalismo sull’idea di società.
C’è in effetti una risposta alla disgregazione che va nella direzione di una rinnovata coesione, però non è quella sociale e socialista, bensì quella populista e nazionalista. È la rivolta degli esclusi che rivendicano un rapporto con il luogo, la comunità, contro invece le élite sradicate. Per pensare una nuova coesione sociale, può essere effettivamente utile il concetto di comunità? Che cosa lo differenzia invece da quello di società?
Giorgia Serughetti: Secondo me, anche l’idea di comunità è da tempo in una fase di ridefinizione. Tale concetto genera naturalmente sospetto, perché tende a essere associato all’idea di un’affinità escludente a livello culturale, religioso, etnico, ecc., che si opporrebbe dunque all’idea di relazioni tra dissimili. È il concetto di società, invece, che permette di pensare l’articolazione delle differenze. In realtà, di comunità si torna a parlare in questo tempo anche in chiave politica progressista, non pensando però le comunità come entità chiuse ed escludenti, quanto piuttosto come articolazioni della società in forma solidale. L’affinità dei componenti non è, in questo caso, basata su un’ipotetica origine o tradizione comune, quanto su un’affinità elettiva, di carattere politico o relativa alla visione del mondo, e permetterebbe di pensare legami di maggiore prossimità all’interno di società sempre più vaste e differenziate – e quindi anche relazioni di cura, di mutualismo e altro ancora. In tal senso, credo che l’alternativa secca tra comunità e società oggi non ci possa aiutare davvero a pensare un orientamento politico alternativo e critico nei confronti della dissoluzione dei legami favorita dall’ordine neoliberista. O almeno questo è quanto mi sembra emergere da molte esperienze che nascono dal basso, che cercano di pensare la comunità al di fuori di quel tipo di solidarietà bonding, bensì – seguendo la distinzione di Robert Putnam – in una modalità bridging, che favorisca l’apertura alla diversità, la mutualità di relazioni e la partecipazione. Occorre superare quell’apparente alternativa secca tra universalismo dei diritti e comunitarismo dei valori che ha dominato invece il dibattito degli anni Novanta.
Lei ha parlato di esperienze che nascono dal basso: sorge in effetti la questione di quali siano le soggettività, i gruppi e i movimenti che possono portare avanti oggi – o che già portano avanti – un concetto di società come bridging; insomma, che fanno emergere l’interdipendenza e l’esigenza di solidarietà. Nel suo libro questa individuazione va di pari passo con una critica alla identity politics: in che senso? Come pensare dei movimenti che non siano autoreferenziali, “isole felici” e, al limite, escludenti?
Giorgia Serughetti: Parte del valore che attribuisco alle esperienze dal basso che ho menzionato nasce probabilmente dal fatto che in questi ultimi anni mi sono dedicata allo studio delle comunità di cura, dei gruppi mutualistici e del significato che assumono queste forme di autorganizzazione guidate dall’idea di reciprocità solidale dal basso. Questo mi ha resa un po’ più consapevole del fatto che un’alternativa già c’è e che dunque è importante dare rilievo anche ai barlumi che fanno intravedere possibilità diverse dallo stato di cose presente. È ancora troppo diffuso, negli studi critici, l’atteggiamento che tende a concentrare l’attenzione soltanto sugli aspetti evidentemente nocivi del sistema in cui siamo immersi; poi la critica viene esercitata nella prospettiva di superarne i limiti. Bisogna tenere legato questo tipo di approccio critico alla capacità di riconoscere che già sono in essere alcune forme di politica alternativa, che possono fungere da modello – per esempio, nel caso dei mutualismi – per un nuovo welfare. Questo tipo di sguardo valorizza le esperienze diffuse, anche prese singolarmente, che sono tante ma hanno scarsa presenza nel discorso pubblico. Per quanto riguarda i movimenti organizzati, che invece hanno una presenza sulla scena pubblica, quello che faccio nel libro è enfatizzare la positività di quelle esperienze che superano le strettoie della politica dell’identità, che spesso tende a favorire la logica della chiusura di gruppo e quindi una solidarietà bonding. Così, spesso, la sorveglianza dei confini dell’identità sembra prendere il sopravvento anche rispetto alla forza dell’istanza di giustizia. I movimenti politicamente più forti oggi mi sembrano quelli a vocazione “post-identitaria”, nel senso che non sono semplicemente non identitari ma riconoscono il valore della politicizzazione delle dimensioni della vita personale – quella che chiamiamo appunto politica dell’identità – ma provano a muoversi nella direzione di costruire soggetti più larghi. Mi riferisco a movimenti come quello femminista, quello ambientalista e alcune forme di lotte per il lavoro: questi mi sembrano i soggetti che oggi sono capaci di costruire convergenze, non tanto a partire dall’affinità quanto a partire dall’articolazione di bisogni e istanze. La lettura politica da incorporare è quella che vede i nessi tra le molteplici crisi del presente: la crisi ecologica, la crisi economica, la crisi bellica, la crisi della cura, le disuguaglianze di genere – tutti aspetti diversi di un unico ordine ingiusto di governo dell’economia e delle società Oggi il movimento deve essere in grado di articolare lotte più ampie e farsi piattaforma di rivendicazioni che legano tra loro temi diversi. Tenere insieme, ad esempio, la fine del mondo e la fine del mese: questa sembra essere la mossa vincente per poter davvero pensare insieme la transizione ecologica – e quindi la giustizia climatica – e però anche la giustizia sociale, la protezione dei lavoratori più fragili, dove la conversione di interi settori può essere anche estremamente dannosa socialmente in assenza di protezione. Quello che la politica rappresentativa, dei partiti, fa fatica a promuovere in termini di lettura complessa e integrata, i movimenti invece ce l’hanno ben presente. Quando i trattori scendono in piazza contro il Green Deal, portando sia istanze molto regressive sia però anche delle paure legate alla perdita di potere sociale – insomma rilevanti all’interno di un conflitto politico – ecco, in realtà quello che stanno chiedendo è che la transizione ecologica non sia pagata da una classe sociale in particolare. Certo, quella paura viene poi trasformata in una battaglia di carattere retrogrado, relativa alla conservazione dei privilegi contro le norme di riduzione delle emissioni. Si deve invece intervenire contemporaneamente per ridurre effettivamente le emissioni e allo stesso tempo proteggere il lavoro, attraverso piani intelligenti di riconversione. Su questo i movimenti hanno un’agenda molto avanzata, che potrebbe insegnare tantissimo in termini di visione. I nuovi femminismi – altro esempio – sono perfettamente capaci di tenere insieme il problema delle gerarchie di genere con la questione della sovversione delle gerarchie razziali o col fatto che l’impoverimento delle risorse naturali ha delle ricadute anche gender specific. Si tratta di modalità che aprono visioni per trasformazioni possibili.
Abbiamo parlato di movimenti nuovi che riescono ad articolare i bisogni e gli interessi di determinati gruppi sociali. Però, come si diceva, il proprio del neoliberismo è l’idea che non ci siano delle esigenze generalmente sociali che si pongono al potere politico, alla responsabilità collettiva. Questo da una parte significa neutralizzare la politicità della società, ma dall’altra vuol dire anche che a livello istituzionale e politico non ci sono i canali adeguati attraverso cui queste esigenze possono essere prese in carico. In che modo questi movimenti possono, insomma, incidere politicamente sulla realtà se non ci sono i canali che lo permettono, se l’opinione pubblica non arriva a imporsi sui programmi di governo?
Giorgia Serughetti: Questo è un problema che in realtà è valso per tutta la storia della democrazia dei partiti. I partiti sono stati – e in buona misura lo sono ancora – la cinghia di trasmissione fondamentale tra la società e la politica delle istituzioni, quindi gli attori fondamentali del gioco politico. Ciò che si muove dal basso, anche con la capacità di fare opinione pubblica, di spostare la visione delle persone, senza però poi un canale che passi in particolare attraverso quei corpi intermedi che sono i partiti e i sindacati rischia di rimanere un’istanza fondamentalmente culturale, che non si trasforma poi in politiche, in effettivi interventi di sistema. I partiti sono rimasti fuori dal mio libro perché la mia domanda di ricerca consisteva nel guardare a ciò che di nuovo si sta generando all’ombra della grande crisi dell’ordine politico-sociale – e il nuovo sono i movimenti, non i partiti, che non sembrano essere in grado di risollevarsi dalla crisi, restando al tempo stesso gli attori fondamentali però sempre più chiusi dentro il gioco autoreferenziale. Quest’ultimo li porta a essere più spesso propaggini delle istituzioni che non effettive cinghie di trasmissione tra le istanze della società e la politica. Questa perdita di rapporto con i gruppi sociali e territoriali fa sì che la capacità stessa di movimenti e partiti di dialogare tra di loro si sia indebolita moltissimo, a mio avviso fondamentalmente per responsabilità dei partiti, anche se chiaramente la vocazione antistituzionale dei movimenti più radicali può in questo senso fare da ostacolo. Questa sorta di divorzio consensuale blocca ogni trasmissione di contenuti dal basso verso l’agenda dei partiti, verso la competizione elettorale e poi verso i governi, le organizzazioni intergovernative e così via. Come si risolva questo problema resta una grandissima domanda per la quale io non ho una vera risposta, ma quello che sento il bisogno di evidenziare è appunto la responsabilità grande che pesa sui partiti e la loro necessità di tornare a essere partiti nella società. Soprattutto se l’ambizione è quella di provare davvero a transitare da questa fase di crisi a una fase di autentica alternativa e trasformazione delle strutture del sistema politico ed economico. Dall’altra parte, dal lato dei movimenti ma anche di quelle esperienze di autorganizzazione che ho menzionato, il proliferare di istanze dal basso ha secondo me a sua volta il dovere di non chiudersi nell’autocompiacimento, bensì di avvertire fino in fondo la responsabilità di farsi leva di cambiamento, attivando tutte le possibili catene di trasformazione disponibili all’interno delle democrazie avanzate. In tal senso, il rapporto con ciò che già esiste a livello di rappresentanza politica, che si tratti di partiti o di liste elettorali, è ineludibile.
Dal suo libro emerge chiaramente la possibilità di un ruolo critico della pratica di pensiero. Oggi però, anche nel sentire comune, il ricercatore sociale appare più come qualcuno che produce statistiche che poi possono nel caso servire a chi governa, ma non certo come una persona che svolge un ruolo critico. Come pensare un’efficacia della produzione di sapere critico, un ruolo effettivo dell’intellettuale nella società?
Giorgia Serughetti: Se pensiamo alle scienze sociali – e forse più in generale a tutte le scienze umanistiche – si riscontra ormai un’effettiva divaricazione del sapere accademico, quello prodotto all’interno di luoghi riconosciuti del sapere, rispetto alla società e ai rappresentanti politici. Giorgio Caravale, nel suo recente libro Senza intellettuali, parla proprio di “divorzio consensuale”. “Consensuale” nel senso che c’è stato un allontanarsi degli intellettuali, un po’ disgustati dalla politica, e, dall’altra parte, una politica sempre più autoreferenziale, sempre meno permeata dalla società, che sua volta non è più andata in cerca del contributo, anche critico, degli intellettuali. L’intellettuale può essere fortemente disturbante all’interno degli equilibri di un sistema politico fondato su dei partiti che tendono a essere chiusi in se stessi. Un aspetto che nel libro di Caravale – così come in altre riflessioni sul rapporto tra politica e intellettuali – secondo me emerge poco è però l’elemento materiale: il neoliberismo è stato anche un ordine di ripensamento del ruolo dei saperi; ha trasformato anche i lavori intellettuali in lavori pensati sul modello del business aziendalistico. Per cui la ricerca, oggi, è orientata quasi del tutto alla produzione di output, nella forma per esempio di articoli e di dati – tutta una serie di risultati di ricerca che possano essere o immediatamente spendibili o comunque finalizzati ad alimentare la carriera interna a questo apparato che è l’università. Quindi, a causa di questa trasformazione del lavoro intellettuale in una performance di risultato, è reso sempre più difficile anche il lavoro critico dell’intellettuale, così come un suo rapporto virtuoso con l’opinione pubblica. L’impegno politico è stato soffocato innanzitutto dalla saturazione dei tempi richiesta dalla performance neoliberista e dalle prescrizioni imposte da normative e burocrazia. Tutto ciò ha indubbiamente remato nella direzione di fare dei luoghi di produzione del sapere sempre meno dei luoghi anche di elaborazione politica e di critica sociale. Sono invece luoghi di saperi neutralizzati e orientati al mercato. Questo è un aspetto che a me pare dirimente quando parliamo di quale possa essere il ruolo critico sia del ricercatore sociale che del filosofo – mentre è un tema che naturalmente riguarda meno i saperi tecnici ed economici, che hanno un rapporto molto funzionale anche rispetto al decision making. Invece, è dagli studi sociali e dagli studi umanistici che tradizionalmente provengono le istanze critiche più rilevanti anche verso il sistema di governo dell’economia e della società; così dovrebbe tornare a essere.
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