Demone della politica, Dio della storia: filosofia della storia e antropologia tra realismo e profezia. Mario Tronti tra il 1985 e il 1998
- 15 Agosto 2019

Demone della politica, Dio della storia: filosofia della storia e antropologia tra realismo e profezia. Mario Tronti tra il 1985 e il 1998

Scritto da Silvestre Gristina

11 minuti di lettura

Il contributo che qui presentiamo si inserisce in una collaborazione con Prospettive italiane, gruppo di ricerca promosso da alcuni studenti di filosofia dell’Alma Mater Studiorum-Università di Bologna, inaugurata da una recensione a Il demone della politica. Antologia di scritti (1958-2015) di Mario Tronti, curato da Matteo Cavalleri, Michele Filippini e Jamila M. H. Mascat e proseguita da due articoli che ripercorrono la densità teorica del primo periodo della riflessione trontiana (1958-1967) e la riflessione di Tronti del decennio tra il 1970 e il 1980. Questo contributo prende in esame Il pensiero di Mario Tronti tra il 1985 e il 1998.


«Questa fase è in realtà per me una fase drammatica. Qui scopro quello che tiro fuori dopo, […] cioè il tragico nel politico, perché questo periodo sono gli anni ‘80, il fatto che gli anni ‘80 preparano gli anni ‘89-‘91, c’è la caduta del muro e la fine dell’Unione Sovietica: è quello il punto centrale di questo periodo […]. Insomma, è la fine di due secoli di storia del movimento operaio, […] scompare dalla scena questo soggetto che aveva fatto la storia lunga nell’800, poi nel ‘900 aveva avuto il massimo del suo sviluppo e il massimo delle sue conquiste. Dietro tutto questo discorso c’è insomma il dato tragico della fine di una storia. Ma questa fine con che cosa ha coinciso? Con una nuova forma di capitalismo, quella che viene fuori dagli anni ‘80 in poi. Il capitalismo dagli anni ‘80 in poi cambia proprio forma. Finisce il capitalismo industriale, che era stata la forma storica del capitalismo, finisce la grande industria e con la grande industria finisce la centralità operaia» (M. Tronti, conversazione con gli autori, Roma, 30 giugno 2014).

Il periodo che va dalla morte di Berlinguer nel 1984 al crollo dell’Unione Sovietica nel 1991, rappresenta la soglia tellurica che prepara alla frattura teologico-politica che avrebbe caratterizzato il salto teorico di Tronti negli anni Novanta. Fin dall’articolo Per un dizionario politico, apparso in «Bailamme» nel 1987, il nuovo problema di Tronti sarebbe stato quello di capire, prima di rischiare un’azione cieca. Ma questa enfasi sulla comprensione non significa che Tronti avesse rinunciato alla dimensione prasseologica dell’azione politica, quanto, piuttosto, che la sua riflessione fosse approdata alla consapevolezza di dover, a causa del blocco reale della pratica politica, ricalibrare le coordinate concettuali per comprendere le ragioni della fine della grande storia e individuare le nuove potenzialità del Politico. Nell’esigenza di un nuovo dizionario politico cominciava a riecheggiare l’eco delle nuove letture di Tronti, dalla schmittiana analisi del lessico politico come dizionario teologico secolarizzato alla Begriffsgeschichte (storia dei concetti) di Koselleck. Infatti, ciò che si percepiva allora come necessario, secondo Tronti, era, ed è tuttora, «una nuova idea dell’uomo. Un’antropologia rivoluzionaria che vada a misurarsi con la situazione del mondo, qui e ora. Tutto il resto, lo stesso modello di un’altra società come obiettivo per cui richiamare a combattere, non può che passare attraverso questa porta stretta. Voglio dire che sul piano del pensiero politico siamo di fronte a un’emergenza teorica. Le mezze misure non pagano. Va marcato un salto. La lunga durata del politico nella storia va adesso utilizzata dal punto di vista di una rottura col presente. L’idea di futuro è in crisi. E tuttavia bisogna pensare una filosofia dell’avvenire. L’innovazione è stata catturata dalla restaurazione. E tuttavia bisogna cambiare il mondo. La realtà si giustifica da sé, con la permanenza della sua esistenza. E tuttavia bisogna fare critica di tutto ciò che è. Ci vuole un nuovo dizionario politico per fare da specchio di questa contraddizione tra la potenza delle cose e le decisioni del pensiero» (M. Tronti, Il demone della politica. Antologia di scritti, a cura di M. Cavalleri, M. Filippini e J. M. H. Mascat, p.434).

La nuova sfida, che dopo il crollo dell’Unione Sovietica, si sarebbe imposta con sempre maggiore urgenza, era quindi quella di ripensare il Politico tout court a partire dal suo lessico concettuale. È in questo senso che si sarebbe andato definendo il quadro teorico trontiano degli anni Novanta: bisognava criticare l’antropologia vigente, proponendone una alternativa; bisognava riflettere sui ritmi storici, confrontandoli con gli effetti del Politico; bisognava riscoprire una certa scientificità dietro la profezia, contro l’astrattezza dell’utopia. Bisognava, insomma, comprendere a fondo l’essenza dell’uomo e il ritmo dialettico che regola il rapporto tra storia e politica, prima di poter tornare ad agire. Per questo Tronti doveva capire, per poter tornare alla profezia scientifica e all’azione e, per capire, bisognava dare nuovi nomi alle cose. Se il ritmo della storia e le parti in gioco erano cambiate, bisognava fermarsi a riflettere e raccogliere le forze. Se la centralità operaia nel suo essere movimento era scomparsa, riducendo il soggetto operaio ad una presenza inerme e disarticolata, bisognava ripensare il reale in profondità, oltre la forma-storia capitalistica che ne rappresentava solo una parte, seppur la parte vittoriosa. Bisognava ripensare il reale nelle forme più radicali di vita, per scoprire una nuova struttura del rapporto Politica-Storia, entro la quale ritrovare la possibilità di riprogettare il futuro. «A che pro studiare la nuova forma di capitalismo se ormai aveva vinto, se ormai il capitalismo in generale aveva vinto e non c’era più una forza per contrastarlo o comunque per cercare di abbatterlo? Quando scompare la possibilità del rivolgimento, quella rivoluzione operaia che noi pensavamo negli anni ’60, a che pro studiare la nuova forma di capitalismo? Questa forse era la motivazione… però abbastanza inconscia, perché poi non è mai stata elaborata in questa forma. Però di fatto è accaduto questo, che il pensiero ha preso questa forma, cioè questa forma metaforica del pensiero politico, questo apparente parlar d’altro per parlare della stessa cosa, perché io in questi testi – ecco la continuità che si cercava – sto sempre lì, dalla parte della critica del mondo così com’è. Allargo… non è più il capitalismo, è qualche cosa di più, che riguarda le forme di vita, ma lo faccio in questa forma metaforica» (M. Tronti, conversazione con gli autori, Roma, 30 giugno 2014).

Gran parte del nuovo lessico metaforico di Tronti negli anni Novanta, quel nuovo lessico del Politico di cui si parlava, ruota intorno alla coppia dialettica Demone-Dio, come rappresentazioni metaforiche di Politica e Storia, e al problema del buco antropologico, lasciato incolmato dall’antropologia comunista. Si trattava di comprendere la logica dei tempi della storia rispetto ai tempi della politica, i processi di naturalizzazione di strutture storiche nell’emersione di tipi umani saturati dal capitalismo e, soprattutto, le potenzialità della profezia machiavellica rispetto all’utopia à la More. Cerchiamo adesso di comprendere come tutti questi elementi fossero di decisiva importanza nella loro interconnessione in questa nuova fase del pensiero trontiano, come sotto i termini metaforici vi fosse lo sforzo di un intellettuale ormai sessantenne di comprendere, tramite nuove strutture concettuali, una realtà inedita, spaesante e tragica per chi come Mario Tronti era posseduto dal demone della Politica, ma di una Grande Politica ormai del tutto tramontata. Durante l’incontro bolognese per la presentazione dell’antologia dei suoi scritti (1 febbraio 2019), riferendosi al rapporto di ritmi temporali tra Dio/Storia e Demone/Politica, Tronti continuava a dire: «Quando finalmente ho capito questo punto…». Suppongo intendesse che, una volta capito questo snodo, avesse ritenuto di aver finalmente scoperto un punto fondamentale per l’analisi delle strutture temporali del reale, nella sua profondità. Alla fine degli anni Ottanta, scopriva probabilmente quello che avrebbe tirato fuori dopo: il tragico del politico. Prima di discutere della rifondazione antropologica, bisogna infatti chiarire in che misura il Politico potesse, in quel momento, essere definito tragico e demoniaco; in che misura fosse decisivo comprendere le temporalità di Politica e Storia nel loro sovrapporsi, fratturarsi e arrestarsi.

Azzardando un’interpretazione genetica del nuovo dizionario politico trontiano, oltre che allo scontato riferimento alla dialettica Dio-Demone, analizzata nella sua natura secolarizzata secondo l’insegnamento schmittiano; il rapporto metaforico tra Demone e Dio sembrerebbe radicarsi nella tradizione della tragedia classica così da permettere di spiegare la tragicità del politico, nel senso più critico della parte che si rapporta/scontra tragicamente con il tutto. L’eroe tragico è per definizione il carattere demonico individualizzato che si oppone al Dio come necessità, come fato, nel tentativo di piegarlo alla propria volontà e al proprio vantaggio. Ed è in questo senso che la Politica diventa Demone, per Tronti, nel senso di una decisione che si impone sul ritmo ordinato della Storia e cerca di piegarla ai propri fini, di dominarla, accelerandola o rallentandola, come incanalando il corso di un fiume con dighe e chiuse. È in questo snodo teorico che deve essere individuata la cifra schmittiana del pensiero di Tronti, nell’autonomia del Politico, caratterizzato dal gesto violento della decisione sovrana che crea ordine, nomos. Se il Dio storia ha una sua logica processuale che prevede periodi di frattura e periodi epocali di struttura, il Demone della politica è il gesto sovrano che apre alla possibilità del futuro, tentando di direzionare la Storia. In questo senso è da leggere, a mio avviso, il saggio Karl und Carl (1998). Il gesto rivoluzionario è decisione sovrana, apertura di possibilità di futuro, deviazione e ritrascrizione della storia così come la si vede scorrere normalmente. È un Marx schmittiano quello di Tronti, in questa fase, un Marx che ha visto l’Economico farsi storia e utilizzare il Politico ai propri fini, e il Politico autonomizzato indebolirsi fino a diventare piccola politica, incapace di decidere sulla storia, incapace di utilizzare l’economico, un demonietto dispettoso e farsesco, non più demone edipico e tragico. L’autonomia del politico non dipende, in Tronti, da una volontaria separazione dei piani, ma dalla presa di coscienza di un’autonomizzazione dell’Economico dal Politico, un rapporto di potere che ha, adesso si può dire, del creazionismo divino. Il Politico diventa servo della Storia/Scienza economica, ma è nel servo che Tronti riconosce risiedere hegelianamente l’attività, il lavoro, la possibilità del futuro: bisogna solo liberarlo. Negli anni Novanta il Politico è, per Tronti, Prometeo incatenato ed Epimeteo liberato. È il tempo di Epimeteo, nel quale si esperisce la fine della Grande politica. Con il crollo dell’Unione Sovietica, il Dio storia, che coincide ormai del tutto con il capitalismo, laddove la scienza economica è divenuta metafisica moderna, piano ontologico monetizzato, ha assunto il ruolo del padrone rispetto al servo Politica. Conclusasi l’epoca della Grande politica, si è chiusa l’epoca dell’interdipendenza tra economico e politico, ma l’autonomia delle due sfere segna anche il tramonto definitivo della sfera Politica, perché ridotta a briciola senza Soggetto collettivo.

Seguendo il parallelo Marx-Schmitt, secondo Tronti, Marx ha scoperto il volto di quel Dio che è la storia Moderna, il Dio Denaro, il Capitale; Schmitt ha scoperto l’autonomia del politico come gesto a-storico, contro-storico, della decisione sovrana, l’innesto dell’eccezione, della frattura. Ma in questa fase del pensiero trontiano, è chiaro come, in realtà, anche il Politico sia intriso di Storico, laddove la logica divina è troppo stringente e mancano gli eroi tragici, i demoni, i soggetti politici, adatti a fronteggiarla per tentare l’assalto all’Olimpo. Tanto più se dal piano storico dipende il perpetrarsi di un modello antropologico definito che, nel caso della storia moderna-capitale, ha introiettato l’equazione Denaro – Merce – Denaro+, naturalizzando la legge del plusvalore come homo oeconomicus-democraticus. È evidente, a questo punto, come strettamente connesso al problema del tramonto della politica vi sia il problema del tramonto di un soggetto antagonista rispetto al Dio – Storia. Tronti sa bene che Politica è teoria dell’Uno che si spacca al suo interno nasconde un Due come parte dialettica, ma se la logica del Capitale diventa logica del divenire storico, metafisica dell’epoca moderna, e i tipi di uomo che produce sono uomini economico-democratici, che hanno naturalizzato il paradigma borghese, l’antagonismo risulta essere sempre riassorbito dal piano storico. Il Due è sempre sottomesso all’Uno, senza riuscire più ad intimorirlo, delegittimando la sua interezza. La sfida diventa, infatti, quella di riscoprire un Soggetto demoniaco in grado di fare Grande politica – per la quale deve necessariamente esistere una Grande Storia – , in grado di opporsi al Dio storia, profetizzando il momento dell’azione, ovvero ricercando realisticamente e scientificamente i segni germinali del futuro per comprendere quando potrà essere lecito decidere sulla Storia. Anche nell’argomento della profezia ritorna il tema oracolare di uno studio degli eventi presenti come interiora degli animali sacrificali o volo degli uccelli, al fine di comprendere la volontà del Dio che, nel caso della storia come scienza economica, rappresentano per Tronti gli eventuali segni di una fragilità in cui far breccia con una decisione rivoluzionaria.

È evidente che, alla base dell’esigenza di ripensare l’antropologia e sostituire la profezia all’utopia, vi fosse la consapevolezza dei fallimenti dell’esperimento comunista sovietico. Infatti, secondo Tronti, il duplice errore della Russia era stato quello di presupporre ottimisticamente quell’homo novus progettato dal comunismo, laddove questo doveva essere ancora creato, costruendo quindi su un buco antropologico mai colmato, e, in secondo luogo, fare politica secondo un progetto utopico, che significava imporre alla storia un modello arbitrario e non giustificato dalle condizioni materiali, costruendo su fondamenta di sabbia. Pertanto, si crede di poter individuare in questa fase del pensiero di Tronti, nonostante l’apparente atteggiamento arrendevole rispetto ad un’azione immediata, un importantissimo snodo teorico, che prospetta piuttosto un nuovo tipo di approccio al Politico, rideclinato in seguito al collasso dell’Unione Sovietica e, probabilmente, alla riflessione critica su quella che era stata l’esperienza comunista russa. Per quanto Tronti non indichi mai la strada per una possibile ricaduta pratica a partire dalle premesse del suo discorso metaforico, si crede che l’esito più conseguente, se non si vogliono meramente attendere i segnali di un tempo per profetizzare il giusto momento per l’azione, sia quello di riflettere su quel buco antropologico, per ripensare pedagogicamente la formazione di quell’homo novus, sempre presupposto, ma mai effettivamente realizzato.

Se è vero che la vocazione della Politica è quella di possedere la storia – o, spesso, più modestamente, di farla inciampare – di fecondarla, secondo un’altra coppia metaforica usata spesso da Tronti, come aristotelicamente il maschile dà forma alla materia del femminile, è vero anche che non si fa grande cultura politica senza un Sé collettivo. E se è vero che il sogno della Storia, che è terrorizzata dal Due, è quello della totale spoliticizzazione, è ovvio che l’unico modo di ripoliticizzare il reale sia quello di formare/educare un nuovo Soggetto politico che sia portatore di un’etica diversa da quella capitalistica. «Io ho sempre pensato che la politica non ha bisogno di avere fuori di sé un’etica, perché la politica che penso io, quella che pratico io, ha già in sé una dimensione etica. Io non ho bisogno di una legge morale a cui attenermi nel comportamento etico, perché il mio comportamento politico è già completamente morale, morale-sociale, nel senso dell’etica della Sittlichkeit hegeliana, non della Moralität che è quella dell’individuo. Si tratta di un’etica e non di una moralità; cioè la politica che serve per ridisegnare i rapporti di forza tra chi sta in basso e chi sta in alto nella società, che tende a rovesciare questo rapporto o comunque a riequilibrarlo, è una politica che ha già una sua eticità incorporata» (M. Tronti, conversazione con gli autori, Roma, 30 giugno 2014). Si tratta forse di riformulare una proposta pedagogica, ritrovare quella fucina antropologica, che era il partito, in grado di lavorare alla formazione dell’uomo nuovo, senza presupporlo come già dato, così da colmare un buco antropologico e liberare nuovamente il demone di una Grande politica, quel Prometeo umanissimo che si opponeva al potere necessitante del Dio. «La via della ricerca intorno a una nuova antropologia si diparte da qui. Ma si è dapprima interrotta, questa via, poi ha marcato dei passi indietro, ora va acquietandosi nella passiva comune accettazione di un’idea dell’uomo naturale borghese, valorizzata dalla laica alleanza moderna di economia e tecnica. Ogni vero processo rivoluzionario ha fondato il suo successo su una nuova idea dell’uomo, alternativa a quella dominante nel proprio tempo. Ogni volontà di rivoluzione nasce sul rischio, appunto sulla scommessa, di un altro progetto umano, di un altro modo di pensare e di agire, di immaginare e di credere, di vedere e sentire. Ripartire da qui: e bisogna calcolare se attraverso la Humana conditio o attraverso Die Seele im technischen Zeitalter, per indicare anche qui le strade simili/diverse di un Elias o di un Gehlen. Con l’avvertenza di Musil […]. Altro uomo: un titolo – dice Musil – che potrebbe stare su tutta la sua opera. “Ricordarsi: di coloro che vogliono anch’essi un altro uomo, dei rivoluzionari. In molte cose grato per il loro santo zelo, ma essi credono che l’uomo nuovo sia solo un uomo vecchio da liberare”» (M. Tronti, Il demone della politica, p.484).

Insomma, tra la seconda metà degli anni Ottanta e l’ultimo decennio del Novecento, Tronti sentiva la necessità di assumere una prospettiva aerea rispetto alla ‘potenza delle cose’ per poter comprendere le nuove dinamiche della storia. Bisognava fermarsi e capire, prima di agire; serviva tempo per raccogliere le forze e dotarsi di un nuovo dizionario politico aggiornato che fosse in grado di penetrare al meglio la realtà storica e propiziare la nascita di un nuovo soggetto politico, in grado di aprire ad una nuova stagione della Grande politica. Affinché il pensiero ricominciasse a ‘decidere’ senza brancolare nel buio, bisognava riabilitare la potenza della profezia contro l’astrattezza dell’utopia. Infatti, se l’architetto dell’utopia propone un progetto utopico che, per definizione, non ha luogo concreto in terra, il profeta attende e sa cogliere i segni concreti di un futuro che necessariamente ha da venire. A Tronti, negli anni Novanta, il lessico metaforico e il nuovo dizionario politico sembravano gli unici strumenti possibili per affinare lo sguardo sul reale e reimparare a cogliere in esso – profeticamente – i segni dell’avvenire o, più semplicemente, gli interstizi e gli spiragli tramite i quali entra la luce della possibilità di una nuova Grande politica, di una decisione che si imponga alla storia come potenza non più riassorbibile. In questo senso, il buco antropologico lasciato incolmato dal comunismo, se, da una parte, era stato saturato dal capitalismo, dall’altra lasciava ancora filtrare significativamente una luce da crepe grazie alle quali si sarebbe potuto ancora pensare di scommettere su un altro tipo umano, correre il rischio di una nuova antropologia.

Scritto da
Silvestre Gristina

Dottorando in filosofia all'Università di Padova. Laureato all'Alma Mater studiorum - Università di Bologna con una tesi dal titolo 'La genesi della filosofia della prassi nella Sinistra hegeliana. Nascita e sviluppo di un concetto nel pensiero giovane hegeliano' . È membro fondatore del gruppo di ricerca bolognese Prospettive Italiane e membro della Rete fichtiana italiana. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca, di filosofia contemporanea italiana e tedesca e di storia dei concetti politici.

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